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试论道教哲学与可持续发展的关系（郑庆云）
" 试论道教哲学与可持续发展的关系 澳门大学 郑庆云 引 言 20世纪是一个很特殊的年代，它继承了工业革命的发展，利用种种的工具，把人类的生产力，在数十年间猛然释放，人类社会由工业社会迅速地转变成经济社会。而人类也可以不用再终日埋首于大大小小的机械工具，过着刻板而沉闷的生活。这发展当中并没有少了血的教训，20世纪上半叶战火连绵，在亚洲和欧洲大陆，几乎没有一刻、没有一爿土地看不见子弹在飞。二次大战之后，人们开始反思生命的意义，并尝试用不同的手段，为全人类找出一个路向，希冀可以借此让人类不再担惊受怕于莫名其妙的战争，甚至因此而牺牲。 战后有的人选择把自己与敌人永远分开，以思想作为工具，盼望借此可以保护自己的后代，免受战火的煎熬与不公义的剥削。有些人则没有去追究谁是战争的祸首，只埋首于世界秩序的重建，防止大领域战争的出现，并进行庞大的物质建设，缔造了前所未有的经济成果。他们的成功让不少人改变了他们对生命的观感和地缘的概念。这一方面改变了人们的道德价值观，一方面通过地缘概念的模糊，把世界不同的独立政治个体，用经济手段连成一起，把全球化(globalization)变成世界发展的一个共同目标。 20世纪成功地把我们的世界世俗化(secularized world)，经济与科技的成功似乎和我们的故有文化和宗教，尤其是非基督教的毫无关系。因此，本来在二次大战后存在的两大意识形态对垒，40年后变得无聊而逐渐消失，因为人们终于认识到物质生活的发达并不在于意识形态取向，而在于经济活动的频率与方向。然而，冷战时代的终结并没有带来预期的长治久安。在20世纪末叶，本来的意识形态对垒竟又转变成东西方文化与宗教的对垒，矛盾至今仍未消解。 事态的发展其实是有迹可寻的，世界各国在战后发展的起点并不一致，有相同文化宗教背景或意识形态的国家，很容易走在一起。美国这个并没有受战火洗礼的国家自然比其他国家占有发展上的优势，而美国的(文化)同盟国也自然比其他国家更容易从战争中恢复过来。如果人们不好好反思这种差异的成因，则往往会简单地把它归入剥削者与被剥削者两种对立关系，结果只会让它变成(文化上的)阶级对抗。这种文化上的对抗与冲突，其实Samuel Huntington早于1993年的演讲有所论及，并详细讨论于他的《文明冲突与世界秩序的重建》（Huntington, Samuel P., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Touchstone, Simon & Schuster, New York, 1997），不过他的理论只是说明了文化冲突的必然性，未有详细探讨世俗化与全球经济发展两者与文化冲突的关系。 20世纪末叶至21世纪初，金融制度的一再崩溃；地区性的冲突至今犹未停歇，再次说明了上世纪的经济繁荣不是没有代价的。个中的原因很明显是故有的道德价值不再受到重视甚至被人摒弃，使一部分人或组织独占经济发展成果变得理所当然。要避免这些事情(战乱、经济崩溃及文明冲突等)一再重复地出现，可持续发展(sustainable development)的研究便变得有其迫切性。本文将回顾过去20年左右的世界发展，并从探讨可持续发展的研究，重新审视我国故有文化中道教可以担当的角色，并希望借此可以引出更多的讨论，为未来社会的和平稳定发展，指示出一条可行的道路。 什么是可持续发展？ 按照联合国在1987年发表的名为《我们共同的未来》报告：“可持续发展是不需要牺牲后代权益且可以满足现在需求的发展。这里面有两个重点：‘一、需求必须以世界上贫穷人口的需求来釐定；二、在地的技术与社会架构对处理现在和未来的环境需求能力存在局限性。’”（“Sustainable development is development that meets the needs of the present without compromising the ability of future generations to meet their own needs. It contains within it two key concepts: (i) the concept of ‘needs’, in particular the essential needs of the world’s poor, to which overriding priority should be given; and (ii) the idea of limitations imposed by the state of technology and social organization on the environment’s ability to meet present and future needs.” – “Our Common Future” 第二章第一项 – 联合国第A/42/427号文件。） 联合国在2005年的世界峰会总结报告指出可持续发展的互相支持与依赖的支柱有三：分别是经济发展、社会发展和环境保护（“2005 World Summit Outcome” 第四十八项 – 联合国第A/60/L.1号文件。）。而可持续发展的目标是消灭贫穷和改变一切对环境造成破坏的生产与消耗技术。另外，联合国教科文组织(UNESCO)已经从文化多元的现实上为可持续发展加上第四条支柱：文化多元发展，这补充和照顾了我们必须面对和处理现在于不同地域有不同文化的现实。 以上可见，联合国对可持续发展的定义很宽松，它简略地说明了所谓的需求来自四方面：经济方面、社会方面、环境方面和文化方面。而具体要达到什么样的结果，联合国则在上述第二个重点上明确指出实际结果往往会因在地的技术和文化背景的不同而产生差异。 可持续发展的目的 上文已约略指出了可持续发展的目的，短期而言，就是要满足目前的需求；长期而言，则是要消灭贫穷。然而满足目前需求的目的又意味着什么呢？联合国并没有详细阐明，也没有说明个人的需求与集体的需求之间应有怎么样的互动，是个人的需求凌驾在集体之上，还是个人的需求在集体的需求下必须受到压抑？还有这两者之间有没有一个最优化的平衡点？这是值得我们深思的。 依照心理学家马斯洛(Abraham Maslow)的分析，人类的需求有五大类，分别是(1)生理需求；(2)安全需求；(3)社会需求；(4)尊重需求；和(5)自我实现需求。在他提出五大需求的时代，各需求的重要性是以生理需求最大，而自我实现最小。近代的研究则显示，这五种需求的重要性因应在地的经济发展而有所不同。发展中国家的需求集中在生理需求与安全需求上。而已发展国家则集中在尊重与自我实现这两方面。从这个结果，我们发现人类的需求存在着一种由物质转向精神的自然转向，这说明了20世纪下半叶西方世界所强调的人类无非是经济动物的谬误。事实上，我们似乎正为这谬误付出非常沉重的代价。 为了让可持续发展变成可以执行的一种发展，不少学者对联合国的定义作了不少补充。如贝克曼（Beckerman，1999）就强调了可持续发展是一种跨世代的发展，也就是说，人们在制订发展方向时不能不同时考虑这决定对后世的影响。而另一个学者比克曼(Beekman，2004)则说明了人们在寻求满足个人与集体的需求时，必须要适当地节制，使(可持续发展)能同时达到环境保护的目的。这与道教的道德基础之一的“俭”，却也空前吻合。 哲学与文化在社会发展上有没有可担当的角色？ 20世纪的经济和科技成果，让人怀疑传统的道德价值系统是否不再适用于现代社会，进而对道德价值系统所植根的哲学与文化在现代社会所担当的角色质疑。现在大学入学选科大多数集中在商工理，文史哲变得只是少数人不情不愿的选择，这样的一种发展，只会有越来越多人认同哲学与文化对社会的发展并无任何关系，哲学文化只是在象牙塔中的一种学问而已。而事实上是否如此？ 2003年新加坡一位学者张汉音（Johannes Han-Yin Chang）发表了一篇论文：《新加坡的文化、国家与经济发展》(Culture, State and Economic Development in Singapore)。文章中他回顾了立国35年的新加坡是如何发展成为一个城市国家，而他的结论是新加坡的成就与她的文化背景正好与马克斯·韦伯所阐释的资本主义经济发展的文化影响背道而驰。张与一部分学者都认为新加坡政府的基本价值来自七种哲思：新社会达尔文主义、联结主义、中庸理性主义、现实主义、社区化主义、保守自由主义及精英主义（这七个部分分别为：neo-social Darwinism, connectionism, Golden-Means-seeking rationalism, communitarianism, conservative liberalism, and elitism。）(Barr, 2000; Chang, 1997; Chua, 1995)。他说这些价值其实都源于不同的哲学。在这七个信念当中，中庸理性主义脱胎于儒家思想。张汉音认为：“中庸就是为每一个问题找出最佳的答案……中庸是不及(保守)与过(放任)两者中间的平衡点，可以使(事物)不会变得保守或者放任，从而避免了因此而造成的错误……新加坡政府希望可以借此制订更有效益的政策，纵然新加坡政府不是每一个政策都是最好的，甚至有时是不可行的。”这些信念驱使新加坡政府在制订她的政策时采纳了一个系统的进程：“从课题的研究出发，然后对建议方案逐一进行比较，最后拣选最优的方案。”他的文章还分析了其他六种哲学思想为新加坡政府带来了怎么样的影响。这例子启发了拥有相同文化哲思背景的中国及其辖下的两个特区政府，可以参考新加坡的发展，纵使两者的地缘与人文分布都存在歧义。另外，新加坡的成功也说明了哲学与文化对社会的发展，是存有正面贡献的。 值得注意的是，到今天仍然主导着新加坡发展的李光耀先生，对外一直宣称他的思想政策离不开儒家思想，儒家的利他主义与中庸之道实际上就是新加坡国策的核心【李光耀先生在不同的场合一再阐述：“如果我不是在一个(传统的中国)家庭成长，我的生命观与价值观便不一样，而新加坡也不会是今天的模样。不过，如果我不是接受了西方的教育，我想新加坡也不会发展得那么快……我不会完全否定西方文化，它毕竟是一个有自己的力量的一种文化。”(《联合早报，1998年9月16日》)。“把个人的利益凌驾于社会之上非君子所为，它违背了儒家的基本道德原则，必须要纠正这样的偏差”。(《联合早报》，1999年10月8日)。】，到今天仍然如是。 从张汉音的分析，我们发现新加坡的国策，其实是建构在一系列的哲学理念，这些哲学理念都是试图在为人类的出路，找一个有依据的方向。经过40多年的实践，这种把哲学结合到国策制订的治国方式证明是可行的，至少在一个小的领域如新加坡是可行的，因此在中国的两个政治特区香港和澳门应该也是可行的。 我们从新加坡的例子还可以归纳出哲学在制订发展策略时可担当的角色有：(1)指出人类共同的需求主要是什么东西？(2)政策不是一成不变，它是可以随环境和情况演化的，哲学在这方面可起着一个指导的作用；(3)说明多元共存的重要性。 这三大功用与可持续发展的基本要求：不要因为发展而损害到后代的权益其实是不谋而合的。虽然新加坡的成功经验不见得是一个放诸四海皆准的案例，但总算可以给可持续发展与哲学两者的互动找到一点证据，也确立了下面提出道教哲学与可持续发展之间互动的合理性。不过，在正式进入讨论之前，还是要再讨论一下世俗化的问题。 有关世俗化的问题 世俗化的研究一直围绕着两个大范畴：现代化(modernization)（现代化泛指传统社会向现代社会演进的一种进程或模式。）与理性化(rationalization)（理性化则指社会决策越来越多是以结果的效益来决定，而不再以道德、信仰、情感和传统为基础。）。自20世纪末，有关世俗化的学术研究已经变得不大热烈，他们大都流于讨论世俗化的程度与有关国家的文化与宗教发展的关系(Verweij et al 1997)。Verweij等人的报告指出，世俗化与现代化之间并不存在正线性关系，而宗教经济活动的深度会是一个影响因素。也有些学者如 Beyer (1999)则试图探讨世俗化与全球化的关系，因为在全球一体化的情况下，再难以把世俗化仅仅局限于某些地域或国家，而他的研究结果是在可见的未来，即是当世俗化运动更全面推进的时候，还是不能预见宗教会有怎么样的改变(即是说宗教会否在世俗化与全球化的进程中被消灭还是未知之数)。十年前的美国“9·11”事件，让人们重新把社会学的研究焦点拉回宗教上，有学者如伯格(1999)还提出了非世俗化(desecularization)的研究，而Demerath III (2002)则一再重申如果从社会学研究中剔除宗教会是一个重大的错误。 很多有关世俗化议题的论文焦点，不知是什么原因，鲜有触及道德的领域，如上述大部分研究都是集中在世俗化的程序与宗教活动是否如预计般衰微，又或者用经济方式来探讨世俗化运动的成功。亨廷顿（Hungtinton）的论据与及伯格（Berger）的研究，重新唤醒了人们对世俗化发展的关注，只是由于多元文化之间的冲突来得太突然和凶猛，多元文化之间的矛盾缓解，变得更有迫切性，而原本各国同意且规划好消灭贫穷的可持续发展计划也只得搁在一旁。 只要我们回顾20世纪末到本世纪初的20年发展，世俗化运动带来前所未有的经济繁荣和技术突破，并非没有代价的：(1)世俗化运动由以基督信仰为中心的国家所推动，使非基督信仰的国家感受到排挤甚至剥削，也间接逼使这些国家的激进分子走在一起对抗基督信仰的国家，使全球都无辜地卷入这场恐怖斗争之中；(2)世俗化运动不自觉地摧毀了传统价值的道德系统，使人们失去了往日和衷共济的信念，也使人们失去了往日的互信，使每个生命个体都只是为自己的出路盘算，笔者以为这一种信心危机所造成的后果比恐怖活动更严重。 全球在2008年所面对的金融风暴至今犹未消解，它的成因，虽然还未有研究证实，应该是和世俗化运动不自觉地把我们的道德基础彻底摧毀有关。因此，如果要使可持续发展的理念能真真正正的展开，我们便需要正视这些问题，为它找出一个解决的方法。 道教的精神与特色 道教的精神与特色，有不少论文已有论及，这里其实也不用再长篇论述，总结式的讨论已经足够。道教的伦理道德基础有三：(1)慈；(2)俭；(3)不敢为天下先。（见老子《道德经》第67章。）这三点也是道教哲学的基本精神和特色。 世界上种种问题，无论是个人的还是集体的，都不外是一些人我的问题，这里的人我是广义的人我。也就是说，当“我”这个个体或集体的“利益”受到损害时，“我”会很自然地对“人”作出反应，当这反应得不到“我”所期望的结果时，如果人我之间没有一种调解机制，“我”便会马上把反应升级，直至“人”就范为止，这将变成冲突，也是目前的社会现实结果。 道教的“慈”，指对世间一切事物无条件的关怀，因此，我们在制定决策的时候，能够像新加坡政府般采纳一些有用的哲学的信念，如道教的“慈”，自然会照顾到一切可能后果。能利及万物的便付诸行动，不能的便束之高阁。那时候，人我之间的互信和互相尊重，将由“慈”而重新自然而生。在这种情况下，人我之间，不再需要任何机制来调和，也会产生一个大家都满意的最优结果。 “治人事天莫若啬”。（见老子《道德经》第59章。）是老子的教诲。其中的“啬”，与“俭”的意义相若。老子说人要立命于天地之间，便要“啬”，这和前文提及比克曼（Beekman，2004）的研究不谋而合。要明白，人之患，始于人无穷无尽之欲望。人类是在地球上已知的生命中最有趣的一种生命体，他们与其他生命体最大的分别不是智慧，而是贪婪，人类会为自我不断的努力积累，不管他们有生之年会否及能否使用所积累的事物。现在的环保问题的成因，正在于此。道教的“啬”与“俭”，正是针对这人欲过患而提出的。道教并没有要求人苦行伤身，只是教人约束其欲念。欲念淡泊了，人我之间要出现的问题自然减少。人我之间的问题减少了，则慈心便容易生起，人与人的互信与互爱，便又可以重新建立。在这点上，原来“俭”又可以看待成“慈”的基础。 人类这种生命体，除了有儒家所谓“饮食男女”之大欲外，其实都与生俱来有一种自我成就(self-realize or self-esteem)的欲望，就是要以外在的存有来证明自我存在、演示自我存在的价值及意义。世俗化运动的成功也间接让人以为从前贤者对道的追寻既困难，不切实际，也不会对现代社会产生什么经济实益。所以他们对知性的追求不屑一顾，改而以追求物质的内容与数量来彰显自我的存在与意义，殊不知这种依赖外物来构筑自我价值的行为只会把人类引向贪婪的境地。 事实上，这种自我成就的欲望，相信自人类的先祖在制作第一件工具开始就已经存在。所以道教的祖师们，也一直以“不敢为天下先”作为祖训。“为天下先”的潜台词其实就是自我成就的彰显，它会使人的自我一再膨胀，且不自觉地在人我之间构筑一道不可逾越的高墙，而当“我”发觉高墙外的“人”有所动作，不管会不会危及高墙内的“我”，“我”总是有道理地及时制止可能事件的发生，就是出现流血的结果也在所不惜。故此“为天下先”的问题在于加深人类的人我观念，当“人我”二者确立之后，则“俭”是无从实现的。在这角度看，“不敢为天下先”又可以看待成“俭”的前提基础。由此可见，道教这三点道德基础，有成为可持续发展的基石的条件。 道教在可持续发展所可扮演的角色 道教的三点道德基础之中，看似不难实践，其实不然。因为只要自我的我还在，则不管这个“我”多么渺小，它还是会自动地有所动作，还是会趁机蠢动。如果不时加省察，将会导致不可挽回的结局。那么道教又教我们应该如何自处和如何应对呢？《太上老君常说清静经》云：“人能常清静，天地悉皆归。”就是说，要实践道教所倡导的道德，人必须时常把自己维持在一个“清静”的状态。人能清静，自然能遣欲澄心，把心(自我)、形与物(人)三者俱一一遣除，则悟空无，当了解到空无亦无的时候，则自心自然会停留在一个“湛然常寂”的境界，也就是清静的状态。 现代社会的种种矛盾，根源在于自我的彰显，也就是“慈、俭和不敢为天下先”未能在社会的层次上贯彻实现。社会上不少机构和组织，往往利用自己在市场上的优势，巧取豪夺，的确为其他的群体带来一定且重大的损害。当备受伤害的群体自然地反应以后，却得不到预期的回应时，两者之间矛盾将慢慢深化，甚至变成一发不可收拾的局面。要对治这种情况，法律固然是一种必要的手段，但它始终不是一种可以把问题彻底解决的手段。因为最重要的事情不是治人，而是治心。这个心，必要还原到宇宙最初本源那种清静的状态，才可以把人我的观念绝对泯灭。所以道教的三大道德基础，便可以看待成可持续发展的基要条件。而要构筑这三大基础，人类必须要接受道教中把心澄清下来的训诲，让人心能恒常地保持在清静的状态之中。 上面谈的，是道教对个人修养的一种训练和要求。那么，道教和可持续发展之间的关系为何，道教又应该担当一个怎么样的角色？笔者以为，这里有三点可资探讨： 1.世俗化运动以经济成果来量度社会发展，让社会普遍以一种经济价值来量度每个群体及个人的价值与存在意义，这往往可以简化成人均国民生产总值（GDP）来表述。近20年的发展，确实说明了人的存在价值与意义超越人均对GDP的贡献，而是在于有否把自心置于一个清静的境界，和有否对和谐世界的缔造作出努力。故此才有印度北部小国不丹提出的用快乐指数(Happiness Index)来取代GDP以量度一个社会的发展与成就。可持续发展提出了要以消灭贫穷为最终目标，而贫穷在这里只不过是一个经济计量，故此就算可持续发展最终真的把经济意义上的贫穷消灭，但人类的社会还是免不了要一而再地跌入无穷欲望的结局。因此道教在可持续发展之中可担当的第一个角色就是把可持续发展的目标由“消灭贫穷”转化成“快乐的追求”。在芸芸众多宗教之中，大部分的宗教都把希望寄托在来生之上，鲜有像道教以好好地活出一个人生来作为宗教的目标。道教的“慈”，可以健康地构筑人类要追求的快乐，是一种与众同乐，是一种有社会责任的乐，而不是独乐乐，更不是掠夺过程中的快感或权力与财富累积的满足感。 2.可持续发展的第二个目标是在发展的过程中以不损害后世的权益为前提，这一点其实就是当代热火的环保问题。道教第二个道德基石是“俭”。目前不少研究显示，造成今日全球暖化和一系列的环境污染问题，出于个人与群体无度的消耗，也就是没有确实认知“俭”的现代意义和重要性。有调查指出，目前在某些区域如东非所出现的饥荒问题，并非无解，因为全球粮食的产能和产量，还是可以满足全球的人口需要。饥荒的成因主要有二：(1)全球的粮食分配失衡；(2)当地执政者的贪婪无度。因此如果人类要确保可持续发展能实实在在的开展，有必要利用道教哲学中有关“俭”的思想，来宣扬简朴人生的重要性和意义。现代的中国台湾就有一个本来事业十分成功的行政人员，他本来以自己的化工行业为荣，后来才意识到目前的环境污染都是化工行业的“贡献”。他所见的化工行业非但没有好好的履行他们应尽的社会责任，反而为了要应付投资者，结果只有把污染干得更彻底，所以在1988年他毅然放弃他的事业，在中国台湾南部的花莲盐寮海边构筑自己的“盐寮净土”，他就是在台湾薄有名气的区纪复先生。自退居花莲，他经常以自己的生活来告诉世人，快乐和生命的意义并不依赖外在的物质，也许道教的“人能常清静，天地悉皆归。”便是区氏夫妇绝佳的生活写照，虽然他们实际上是基督徒。因此在可持续发展的进程中，道教可以担当的第二个角色就是指引出生命价值和意义之所在和趣向，而“俭”就是其中的目标和手段。当“俭”能普遍实现的时候，代表着可持续发展已真真正正地在人类社会成功实践。 3.可持续发展的成功，有赖全球人类对慈与俭的坚持。而慈与俭的终极实践，则端赖人们对自我观念的执著程度。不少历史事件告诉我们，如果我们不能把自我这个观念适当地放下，则慈与俭只会是历史中的浮沤，是不会沉淀而成为社会发展的基石。所以道教的第三个角色，就是发挥“上善若水”的精神，向世人宣扬只要以水为榜样，则“不敢为天下先”便不是一种可望而不可即的理想。有了这样的基础，则慈与俭便成为了空气一样的东西，是人们生活的一部分。人们不需要刻意地去成就它们。由此可见，道教哲学有充分的条件成为推动可持续发展的关键要素。透过这样的一种生活与领悟，人自然可以毫不费力地把心境永远保持在清静之中。 在可持续发展的过程当中，我们必须小心避免把道教变成一种宗教向外推广，这往往只会适得其反，引起不必要的多元文化对抗。不过反正道教本身也并没有鼓吹人们要变成一个严肃的教徒才能享受宗教的成果，只要人能回归到自然的怀抱便可，这对道教而言也不是一个难处，也是道教的一个可爱之处。 结 论 可持续发展对全球的社会来说是一个十分要紧且要害的议题，如果能把目前我们对它的认知，汇入了道教的哲思，它将可变成一个更能切实履行的政策，这样20世纪世俗化运动的偏颇，可有望得以改正过来。这时也不用再多谈论什么关系到全人类的福祉等问题，因为那些都是已经是自然存在的事物。 本论文确实还有很多地方需要深化和探讨，比如有必要开展一些研究如该怎么样在社会上推广“上善若水”的理念和解释俭朴生活的重要性。还有更基本的就是世俗化运动与道德价值之间的互动所产生的社会影响。因为如果两者之间的互动并没有任何因果关系，那么，我们还要重头探讨是什么原因造成困扰目前世界的两大问题：多元文化之间的冲突与频密的金融风暴。最后还有一些值得探讨的议题如世俗化运动与民风浇薄有没有存在有机的关系等等，本论文都无法照顾。在没有解开这些问题的答案之前，有关的讨论其实并不实在，虽然笔者主观上相信自己的推论与结果不会有太大的差异。 宗教在21世纪(在我国则尤其是道教)应该主动肩担社会责任，为后世建立一个长治久安、和谐安逸的环境，这是笔者写本文的目的和期许，也请各位先进不吝赐教，予以批评。 |
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