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论《蕉窗十则》对和谐社会建设的补益作用（宁俊伟）
" 论《蕉窗十则》对和谐社会建设的补益作用 山西大学 宁俊伟 《焦窗十则》是文昌信仰的一部广为流传的典籍。现收于《藏外道书》中的《焦窗十则注解》为清代闵鼎玉注。光绪庚子年（1900）五月仪征有福读书堂重刊本。 经前有沈树本作序言于康熙癸巳年（1713）。序中称，《蕉窗十则》中所录，尽是士人最易于犯、最难周全之处，闵鼎玉“虑十则之精义或未共晓，因于每句详加注解。务令信奉者如对明镜，如行玉山。有不觉其淑竦然而知所惩，油然而知其所劝也，然而斧斤旦昼，难保梏亡，若非稽诸前人，善者何以获报，恶者何以罹谴。历历响应，则未足以坚人好修之志，动人愧悔之心也。闵子于是举平生所睹记者，悉依类引证，刊以警世”。以期达到使“放浪浮游之子，闻铎声而警切，依违顽钝之夫，见鞭影而驱驰”之效。并称赞此注“约之为修身立命之真诠，广之为辅世觉民之宝谛”。 经文分为上、下两部分。上部五则：一戒淫行，二戒意恶，三戒口过，四戒旷功，五戒废字。下部五则：六要敦人伦，七要净心地，八要立人品，九要慎交游，十要广教化。注文广引前贤故事，旁征博引，尤重于朱子之学说和因果报应之说教。是书大量采用前贤名人语录来进行说理印证，其中以引朱熹之语录为最多，贯穿宋明理学理论，并引金刚经等佛教之语，强调“遇上等人说性理，遇下等人说因果”的教化方式。应是针对士大夫阶层的警世书。 一、以警戒为主的教化 在开篇之时，即以文昌帝君之口而教诲，“感应一篇，只三代而下之君子；功过两条，乃三代而上之小人。盖人根行愈薄，动辄多愆。圣贤不得已而作此书。犹佛老遇下根人说因果也”（《蕉窗十则注解》，《藏外道书》第12册657页。），接下来，谈世风日下的现世，不容易再见到明心见性、嗜仁慕义的君子了，有能够信行的人，却又往往怀着一颗望报之心，认为“某也，或以善而得贫得贱；某也，或以恶而得福得贵”。（《蕉窗十则注解》，《藏外道书》第12册657页。）并为这样的行善不能够得到预期的回报而心生怀疑。报应的迟迟不能到来，使得士人们对这样的说教心生怀疑，而饱学深思的人最容易产生这样的怀疑，并放弃这种信仰，只有先坚定其报应实有，只争早晚的信心，才可以使人自觉地遵守并宣扬这样的道德法则， “积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃”。（《黄侃手批白文十三经·周易·坤》，上海古籍出版社1983年版，第4页。）是来自于最权威的经典《周易》的，在这一观点在经过《太平经》发展成为完整的“承负”学说后，就成为了道教的基本教义之一，同时也成为民众的普遍信仰之一。“凡人之行，或有力行善，反常得恶，或有力行恶，反得善，因自言为贤者非也。力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。能行大功万万倍之，先人虽有余殃，不能及此人也。因复过去，流其后世，成承五祖”。（《太平经合校》卷18至34乙部不分卷。）所以，这是一种不辩自明的观点。有了这样的理论，就可以说明，在现实生活中，善人无好报，恶人不受罚，其原因只是因为期承负先人功过的差异，而能行大善，则可以免受承负，同时，贫贱未必是祸，而富贵倒未必是福。但这种种的前因后果，“惟圣贤菩萨，眼有智珠，胸藏明镜。见得真识得透，自不以此动”。而愚夫“妄即拊心，顿地搔首，呼天自谓，小儿造物，神鬼无知”实在是太可叹了。而士大夫也陷入世间营营之事，来到香前拜谒，首未顿地之时，为士者先问功名，为商者先问利益，现在用《蕉窗十则》来“用以共勉，必有一诚实心，恒久心，由勉而入安，由下而达上，不用希功，但祈寡过，不需求福，但祈免祸”，如果“仍蹈旧时覆辙，但同闻霹雳之声”！ 在《蕉窗十则》中，其安排也同前文是相吻合的，以上卷为五戒，下卷为五要。惩戒是主要的，而劝善则是放在后位的。 在上卷中，文昌帝君提出了五戒，如序中所称，这是“于士人最易干犯，最难全备处，一一标举”，五戒的内容：一戒淫行；二戒意恶，三戒口过，四戒旷功，五戒废字。 一戒淫行：“万恶淫为首”，将淫行排在第一位，关于这一条，在文昌劝善系的诸本之中，对此都有反复的论证，神诫性的警诫手法 文昌帝君告诫说：“邪淫之报，亘古及今，冥诛显戮，罄竹难书，而功名得失之间，其感应更为神速，凡读圣贤之书，负青云之志者，尤当深戒。”寒窗苦读，只为科场侥幸，并且，不止自己一身，也许身负整个家族的希望和未来，对此，是没有人敢玩忽大意的，这是中国封建社会的特点，以此来警戒，要比儒家文化中理论论证要管用得多，在《太上感应篇》中，就提到有各种神或环伺在人左右，或在人自身之中，监视人的一举一动，然后一一记录在案，等到算账的那一天的来临，对于士子们来说，心中的道德律一定不如“暗室亏心，神明似电，善恶报应，如影随形”来得更加有力。 所以文昌帝君劝诫道“片时之欲念易消，一生之功名为生，何苦以百年名节，毕世前程，祖宗之积累，子孙之福禄，断送于半刻之迷惑也？” 第二诫意恶：当儒家思想对于社会伦理道德的崩溃似乎已经束手无策时，道教的“举头三尺有神明”的思想就可以大行其道了，文昌帝君在这里提出了一个“举意司”，这是一个专查人念头善恶的机构，当别的神明正在忙于纠察人的过失的时候，这个机构却在纠察那些尚在脑海里盘旋的恶念，而且这些尚未付诸实践的念头，也会被分别善恶而记录在案，这就是神学的警戒：“意者，心之所发也。意发而恶，则凡寡廉鲜耻，伤化败伦，大损阴骘之事，无不为矣。意发而善，则几植节全名种德造福，感动天人之事，无不成矣。此正人禽关头最为吃紧，是以天有三官五帝，地有五岳诸司，日夜巡行，察人过犯，其中又有举意司，专察人意念之善恶，以行赏罚。夫举意在一念之间，而祸福判霄壤之别，可不慎与？” 第三诫口过：首先明确口过的范围。口过有两个方面：第一个方面是针对于世间社会伦理的口过，若有诽谤同学，不睦宗亲，讪谤圣贤，攻人之丑，发人之私，所求不遂，即生咒骂，看到别人困窘，便说他的是非，见他身体有缺陷，则讪笑之，见他有才能则压抑他，这些都是世间的口过；第二个方面，则是针对神明的口过，这是关于宗教道德方面的禁忌，以神明见证委琐之事，对神明发誓赌咒，在晦腊歌舞，遇朔旦时号怒，对灶吟咏以及向而北哭，这些都是道教宗教戒律所不允许的。若有违犯，便造口业。 明清之际，儒家伦理道德受到了前所未有的冲击，虽然并没有从根本上动摇其作为中国文化根本的地位，但是，在日常社会生活中，已有的社会伦理规范遭到的普遍的破坏，欺诈、腐败等非道德行为构成了社会生活的基本情况，蔑视经典、毁谤圣贤成为士子中的风气，如何才能恢复儒家道德的权威性？成为一个急需解决的问题，但儒家的不谈因果，不语怪力乱神，使得一时之间，无力应付这样的局面，而文昌文化的宗教戒律适时地解决了这个问题，在儒家援道入儒后，道教的神明警就充当了儒家思想的护法神。 第四戒旷功：这是来自于整个社会的影响，文昌帝君在此对士子们提出了告诫： 勿早眠晏起，此总不外淫、惰二字。试看农耕于野，商贩于途，工作于肆，以及医卜星相之流，何一不晓夜劬劳，以勤本业？而书生之清福已多，尚不知寸阴是惜，甘居淫惰之罪，而虚此有限之流光，掷此难得之功名乎？ 勿为财奔驰，从来旷功之人，大半起于为财。财也者，求之则可鄙，贪之则甚贱。士君子本不屑言，乃近世儒者，往往利欲熏心，专务奔驰，而诗书一道，时作时辍，屡致旷功，亦所不惜，且借口于为贫所累，原非得已。独不思财果为我之财，即不奔驰自在也，财若非我之财，即日奔驰无益也。则与其营营逐逐，妄希非分之金钱，何若汲汲遑遑，专求无穷之学问哉？ 在明清之际，社会上奢侈的风气已经弥漫开来了，很多的士人开始追求奢侈的生活，士人们在理念上一贯崇尚的俭朴的道德也受到了巨大的冲击，当儒家的传统的精神不能够激励士子的社会责任心时，整个的社会事业也就不再成为士子们关注的焦点了。由于经济的发展，传统的观念在社会生活中受到了越来越多的挑战，居住在城市里面的官僚和商贾因为富庶的缘故，变得越来越奢华，而在士子中，一部分由于仕进或经商变得富裕起来，随即改变了自己的生活，令另一些士人感到震撼，由于仕途狭窄，“岁贡虽二十补廪，五十方得贡出，六十以上方得选官，前程能有几何？”（韩邦奇，《苑洛集》卷19，《四库全书》。）弃儒经商者也变得越来越多，而在学者也受时势的影响，世风日下，鲜廉寡耻。作为一个阶层，丧失了道德上的优势。 第五诫惜字：关于敬惜字纸的要求，在明清时期达到了顶峰，这里有两方面的原因，第一是来自传统的原因，“粟从天雨，为造龙章，鬼向宵啼，亦因鸟迹，迄今万祀，同此六书。故治世不离文字，而进身尤重诗书”，第二是来自现实的原因，这个原因在《蕉窗十则》里说得非常的清楚，所谓惜字，“无非启迪善心，羽翼圣教”，告诉士子们，不要“只知惜字于有字之后，不只惜字于未有字之先”，于是借文昌帝君之口告诫说“使人下笔时倍加干惕，不徒惜字于字而惜字于心，则于世可以寡怨，尤于口可以杜虚妄于心可以全忠厚其延年之福宁有量哉？”（《蕉窗十则》卷上，《藏外道书》第12册，第669页。）则明清时期刀笔吏横行的现实跃然纸上 二、世俗化的立身道德 在下卷中，文昌帝君相应地提出了做人的五要： 六要敦人伦：“人之所以得成为人者，全在五伦，五伦缺一，即不可为人。所以大事业从五伦上做起，正人品在五伦上看出，此处得则小处不足非，此处失则众长不足录。” 中国的宗教，大都是为着出世的目的而入世的，把入世修行与出世成真结合起来，也就是通常所说的即俗求真，“宗教中无论任何方面，也无论任何信条，都不能没有其伦理方面的相配”。（马林诺夫斯基，《文化论》，中国民间文艺出版社，1987年版，第78页。）在文昌文化中，它的宗教思想中包含了大量的儒家的伦理观念，儒家的五伦思想是其伦理思想的基础，在劝诫中，同样首先也强调五伦的重要性。 七要净心地：“心本虚灵不昧，一有所染，即天良汩没矣，净者洗涤之，谓人心危，道心微，尧腕桀纣，只争此些子耳。” 程朱理学的精义是要将世俗的情欲与天理分开，不断地对世俗的欲望进行克制，即以理节欲，不断地提高道德的自觉，以道德的意识克服违背道德原则的欲望，做到内无妄思，外无妄动。《蕉窗十则》产生于理学大行其道的时代，在辅佐儒家治世的同时，在修养方法上也不可避免地受到了理学的影响。在这里，文昌帝君提出了一整套的居敬的方法：“玩古训以惩心，坐静室以收心，远酒色以清心，去私欲以养心”。宋代理学家朱熹在强调理想人格时，曾经提出“居敬”、“穷理”的修养方法：“学者功夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发，能穷理，则居敬功夫日益进；能居敬，则穷理功夫日益密。”（《朱子语类》卷9。）则与文昌劝谕完全相同。 八要立人品：文昌帝君提出了敏事慎言、志高身下、胆大心小、弃邪归正、思君子之九思、畏圣人之三畏、尤当不恤人言等立人品的方法。完全继承了儒家的伦理道德思想，成为了儒家在神灵中的代言人，被称之为“文昌者，先天之孔子也”。 在传统的社会里，读书人本来是世人的道德标准，这是因为他们掌握着传统的文化，但是在社会道德沦丧、伦理崩坏的时代，他们又成为祸害百姓的一种意想不到的力量，如何使这些充满世俗欲念的读书人重新回到他们既定的社会角色上去，如何重整道德的秩序和生活的伦理，成为一个儒家自身无法解决的问题，那么，当所有的立身准则都由一位掌管文衡又掌管生杀大权的文昌帝君提出来时，虽然也是极平常的劝诫，但其中的分量却有着巨大的差别，只有与神明的参与下，这种重整伦理的行动才会变成士人们普遍的追求，才有可能清理混乱的道德标准。 九要慎交游：“交道之薄，至今日而极矣。车笠之盟，转盼相忘。子厚墓志中所云：指天誓日，露出心肝，已而下石者。诚昌黎悲痛之词也。要之，慎交者贵择人，贵端始，无轻诺，无渝盟，择可交而交，交斯善矣。严于始而始，始可终矣，诺所能而诺，诺可践矣，盟于心而盟，盟乃坚矣，此慎交之谓也。”明末之时，世风倾颓，特别是在万历十五年之后，据明范濂所记：“士风之弊，始于万历十五年后。” 在传统的社会中，士人不仅自己是儒家伦理的实践者，还是实际社会生活中的伦理的指导者，但自明末以来，士人不仅不能够成为儒家伦理的榜样，反而凭着自己的社会地位，结党营私，相互勾连，这也成为正直士人所不齿的，而择友之道，也成为一个大的问题了，而事实上，一旦入于其中，会给地方政府造成很大的困惑。 顾炎武认为，造成社会上这样祸患的原因，就是由各地本不相识的士人结成的这张庞大的关系网，“生员之在天下，近或数百千里，远或万里，语言不通，姓名不通，而一登科第，则有所谓主考官者谓之‘座师’，有所谓同考官者谓之‘房师’，同榜之士谓之‘同年’同年之子谓之‘年侄’，座师房师之子谓之‘世兄’，座师房师之谓我之‘门生’，而门生之所取者谓之‘门孙’，门孙之谓其师之师为‘太老师’”，只要进入其中，就等于进入了一个庞大的关系网之中了。在一遇到问题之时，则“书牍交于道路，请托遍于官曹，其小者足以蠹政害民，而其大者至于立党倾轧，取人主太阿之柄而颠倒之，皆此之由也”。（《生员论上》，《亭林文集》卷1。） 但是这样的朋友，并非儒家所谓的益友，只是利之所趋，一旦利尽，则交道亦尽，是正人君子所不为的，但是，“士之所处在清苦，其势不得不流而为近利，所望在进取，其心不得不趋而为好名”。（明范濂，《笔记小说大观》，《云间据目钞》卷2，广陵古籍刻印社。）这也是问题不能解决的现实原因。 十要广教化：在当时的社会上，不惟士人，整个社会已经失去了传统的伦理规范，到处充斥着欺诈和不安，又由于明清时，除一部分士人通过科举考试进入官场外，更多的士人是处在下层民众之中的，有大批的读书人处在民间，他们成为社会风气的改变者，同时他们也把知识和文化带到了民间，因而他们也就成为劝善的重要力量和被劝善的对象， 由于这些读书人掌握着传统的经典，因此，在劝善中占有了先天的优势，但是由于儒家思想在当时已经严重脱离了现实世界，变成了一些空洞的道德训诫，并且，由于儒家文化中先天的不足，也就是它的关注现世性，不谈因果、鬼神等外在强制手段的说教，使得它的劝诫缺乏一种威慑的力量，那么，相比之下文昌帝君的劝诫就显得具有相当的灵活性了。具体说来就是： 遇上等人说性理，上等之人，其质高，其学深，与之阐性理之微奥，洵有如时雨之化。遇下等人说因果，下等人质愚识暗，须以善恶之因缘果报警之劝之，至于为善未必得福，为恶未必得祸，亦当告以为恶而得富贵，必前世为善之报也，使竟不为恶，富贵当不止是，为善而得贫贱，必前世为恶之报也，使竟不为善，贫贱当不止是。此不但为下乘说法，并可使恶而富贵者及早回头，善而贫贱者牢把脚跟立定也。对于上等人，用儒家性理来进行开导，对于下等人，则要用善恶因果报应来进行劝诫，使之弃恶从善，而其中最为重要的：尤当攻邪崇正以卫吾道，圣人之道，无非正道，若好为诡异，以惑人者，皆邪也。邪之一字，所指甚微，不特师巫左道，假托鬼神之谓邪，凡他人一言一行，似是而非，差之毫厘，谬以千里，其力皆足以害正，而大为吾道之深忧。广教化者，明以察几极研乎。邪正之界，健以致决力严乎，邪正之防，庶几攻其邪行，崇吾正教，而圣人之大道，如日月经天，江河行地，皆卫之之力也。昔孟子生三圣后，而汲汲于正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，且曰能言。距杨墨者，圣人之徒也，斯真闲先圣之道者哉！（《蕉窗十则》卷上，《藏外道书》第12册，第672页。） 普通的劝善书一般来说，并不特别偏重于唤起被劝诫者的良知，更多的是通过在世俗的道德背后加以神灵的威慑，对于日常的行为加以道德上的判断，使得文化水准较低的普通民众也能得到一套可以遵循的行为规范，所以，在普通的劝善书中，首先劝诫人们去践履所有被标定为积德行善的事情，然后，再许以积德行善后的补偿，也就是超出所投入的回报。以此来使诱劝百姓行善，这样的形式比单纯的理性的教诫有更大的作用。但是，在《蕉窗十则》中，由于明确地标定是为着士子所作，所以，对于所劝诫的内容，没有像通常劝善书那样大量地采用神戒的手法，劝诫回归由神的监督变为内在的自律，强调理学主敬功夫，显示出鲜明的时代特色。又采取相对理性的语言，用一些已知的理性的知识，如医学知识等，来作为劝诫的手段，这就显示出了针对士子劝诫的特色。 三、结 论 文昌劝善书在明清时期广泛流行于社会各个阶层，由于社会经济的发展，传统的静态的农业社会已经被打破，急需一种新的伦理来规范人与人之间的关系，但是，因三教文化的衰败，在传统的信仰之中已经找不到所需的资源，文昌信仰作为一种神谕性的劝诫手段，开始显现出劝善的优势。成为明清直至民国时期民间劝善的一种主要的力量。 当前，我国正在进行着社会主义和谐社会的建设，这是我们党从全面建设小康社会、开创中国特色社会主义事业新局面出发的一项重大任务，是我国改革开放的事业发展进入关键时期的客观要求，体现了广大人民群众的根本利益和共同利益。 在和谐社会的建设中，党中央特别强调有几个特点，“我们所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会”。其中，“诚信友爱，就是全社会互帮互助、诚实守信，全体人民平等友爱、融洽相处；”为了实现这样的宏伟目标，我们应该发掘传统文化中的优秀部分，使其在今天的和谐社会建设中发挥积极的作用。 《蕉窗十则》作为文昌劝善文化的代表作，其所提出的弃恶扬善的观点，在今天依然有其可取之处。一定可以在和谐社会的建设中起到补益的作用。 |
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