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“日本道教”研究八十年
[日]下出积与 著 朱越利 译 过去在研究日本宗教史时总是忽视道教，但从五、六年前起人们都迅速地转向关心起日本的道教来了。这是什么原因呢 ?这样一种空气，大约从五、六年前开始明显起来。 在日本的道教研究，现在主要的还限制在一定的时代，把古代的情况作为研究的重点。但不久的将来，这种关心就不仅限于古代，不是也要转向于贯穿各个时代吗 ? 道教究竟是什么 ?这里暂且放过这个问题。不管怎么说，它无疑是从大陆传来的一种外来思想，一种宗教。 剛才说到这五、六年，但再看远一点，大约十年前就开始纷纷说起道教了。虽然战后已经过三十多年了，如果仅以战后时期为重点来考察的话，最近时期尤其引入注目。但是，如果研究明治以后时期的话，就会看到对日本道教的关心未必只是最近才出现的事。 一般情况下在宗教史中占首位的是 “佛教史”。其次以日本信仰为重点，可以勉强称之为固有信仰，勉强称之为习惯信仰，即以这种民族信仰为主要内容的“神道史”占有很大比重。这是日本宗教史中最正统的理所当然的研究领域。二者之中，“佛教史”的研究并非始自明治。举例来说，《元享释书》以来有长期的积累。即使是“神道史”，如果就找到良好的研究方法而言，也可上溯到镰仓末期。比如它有《溪岚拾叶集》以来的悠久传统。自明治以后，欧洲的近代历史学传入日本以来，日本佛教史的正式研究开始了，神道史的研究也开始了。像这样的研究的历史决不是很短的。与此相比，大概可以说“道教史”的研究在过去几乎没有积累。勉强地说，大概江户时代后期平田笃胤搞过吧。明治时期近代史学的方法论传入日本以后，开始被采用。这是实际情况。要说经过的时间的话，这段历史是非常短的。这就是根底浅，是根底浅的研究吧! 这种情况当然同样适用于东洋宗教，东洋思想。同法国和德国相比，日本的道教研究非常晚。这是现在的实际情况。虽然是这样一种动手很晚的研究领域，但就我所知的范围来说，作为最早联系到道教而惹人注意的文章，是黑川真道于明治三十一年发表在《史学杂志》上的论文《日本皇朝年号中的长生之神的意义》，它记在讲义第一部分的最前面。手头这份讲义并没有对目录进行严格的分类，只不过按年月顺序加以排列。像黑川论文那样在年代下面署有作者姓名和论文题目的。还有一个例子，那是明治四十四年石谷斋藏先生的论文《苏民将来的护符》，发表于《考古学杂志》创刊头一年的第十二期上。这是在刚刚有些深入时开始写的。登在紧接这一期的下一期上的是以道教及构成道教的直接成分为对象的论文。石谷先生和吉田东伍、冈崎清安、斋藤励诸先生的文章虽然稍有深入，但这样写的文章未必是以道教内容为直接对象的论文乃至著书，而是在论述中接触到道教，带有这样的味道。 即使请你们只粗略地看一下这份目录，你们也会推断出，一般到二十世纪二十年代，所谓二十年代最后一年应是昭和四年，在此之前，道教史的研究同佛教史、神道史相比的话当然是丝毫不成问题的，每隔一两年左右就有几篇论文发表。明治时代，大正时代的人对道教相当关心。这一点从这个目录也可以窥豹一斑。不过，这些人可以称之为 “历史原貌”派吗?与其这样称呼他们，不如称他们为东洋哲学家或宗教学内的东洋宗教学家中的“引路派”。这是问题的实质。即使是最早的黑川先生，称他为纯粹的历史学家，不如称他为国学家，称他为继承江户时代以来的国学传统的人。还有，明治四十五年吉田东伍先生的《日本的阴阳道和佛教的关系》，虽然也包括在这一类，但在内容上并没有把道教作为问题来论述，而是把所谓密教的方术作为论述的重点。与此同时，还有一个希望大家留意的现象是，所谓明治时代的学者，其治学范围非常广泛，象其他佛教史专家、神道史专家、或古代史专家、中世史专家、近代史专家那样局限于狭窄领域的学者是不多的。他们也研究政治史，也研究社会经济史——那时还没有社会经济史这个词，文化史、宗教史、思想史什么都研究。换句话说，他们几乎大部分是百货公司式的学者。陆续划分出专科是进入大正午以后的事。所以，这里所列举的人，如吉田东伍先生，是不可能被误解成道教学方面的专家的。特别从在这个时期治学范围宽广的学者很多的意义上，他是难得受到人们注视的。 大正四年，冈崎清安在《乡土研究》上发表了《赤山明神考》，冈崎先生的论文也和刚刚提到的吉田东伍先生的论文一样，未必有意识地研究道教。虽然赤山明神确是道教信仰的诸神之一，但论文没有意识到并指出这是道教。 平安初年的丹仁是睿山的高僧。他入唐后，把天台密教最基本的内容最早带回日本。他踏着最澄的足迹奠定了日本天台密教的基础。当他在航海途中遇到狂风，眼看就要遇难的时候，多亏中国的赤山明神前来佑护他乘坐的船只，他才得以平安回归日本，肇启天台密教。这是众所周知的著名故事。冈崎先生论文中的赤山明神就是这位赤山明神，该神至今仍在睿山享受祭祀。但是，赤山明神本来是中国泰山上的神，是被视为司掌人间生死的泰山府君。泰山府君在日本自平安时代起也很受崇拜。但是，在日本神佛融合的潮流之中，泰山府君的垂迹也成为灵界的神，转化为所谓阎魔大王的官员。这种内容的论文在这里出现了。 其次是山本信哉先生的论文《少彦命名和长生国》。也许，与其说山本先生在讲神道史，不如说讲神道学更合适。在《历史地理》上发表的这篇论文，以人人皆知的 “记纪”(《文学史》《古事记》《日本书记》合称——译者注)中出现的少彦命名的传统为重点进行了神道学的解释。 翌年大正五年，在日本道教研究史上是颇为值得注目的一年。首先有清原贞雄先生的论文《日本的北辰、北斗的研究》。这篇论文发表于京都大学史学研究会的机关刊物《史林》杂志创刊年的第二期上。这篇论文包括关于道教的内容，关于作为中国的民族宗教的道教的内容，并联系这一点有意识地阐述这种内容也包含在日本的信仰中的观点。大概可以认为这是最早的直接论述道教的论文。接着是津田敬武先生的论文《论古坟出土的所谓兽镜兼论佛教传来之前的宗教思想》。在各地的古坟被发掘后，有各种各样的镜子出土。有所谓画文带神兽镜、三角缘神兽镜等各种各样的镜子。如果这些是表现佛教的文物的话，当然不是日本的神道、神祇信仰。论文认为这些镜子是以中国的民族信仰神仙思想为基础而制作的。这是在日本最早开始持这种观点的论文。 其次是津田左右先生的大作《表现于文学之中的我国国民思想之研究》中的《贵族文学时代》。后面将评述这篇文章，故这里只单论一下。这篇文章大概也可说是在日本基于神仙思想的本义来理解神仙思想的最早的作品。 此后直到大正十二年出现了相当多的文章。这些大正五年后的文章几乎全是极有目的地研究道教的作品。完全离题的文章，如主张日本早期居民信仰的遗迹、南方民族信仰的影响之类的观点几乎绝迹，而全是认真地讨论道教的论文。 附带提一句，大正八年西田直二郎先生的论文《泰山府君祭和大将军社》发表于《民族和历史》创刊号上。第二年大正九年，他的另一篇论文《作为福神的泰山府君》也发表在《民族和历史》上。听说这是西田先生的学位论文。又听说这不是学位论文，但西田先生的学位论文确是研究对泰山府君的信仰的。 我们再回到原题上去。纵观截至到大正十二年底的先学们的成果，可以突出地发现他们分成两大研究方向。 一个研究方向认为，道教虽然影响到日本，但那并不是道教本身，而仅仅是道教的基本组成部分神仙思想影响到日本。而且，虽然有影响，但未必对日本人的生活、信仰等方面产生影响。这种影响应叫做一种爱好吗 ?应叫做旨趣吗?特别是产生了在文学方面的一种旨趣乃至妇女服饰意义上的影响。道教的影响不会超出于此，也不会低于此。确定道教影响的意义，确定道教的地位，是研究方向之一。其最有代表性的作品是刚才稍微提到一下的津田先生于大正五年撰写的著作《表明于文学之中的我国国民思想之研究——贵族文学时代》，另外是大正九年(1920年)和迁哲郎博士的《日本古代文化》。这两部作品是这种研究方向的有代表性的成果。 认为神仙思想是文学上的问题，既不会超出于此，也不会低于此。因此，它的影响局限于通晓文字的贵族的逸趣生活的范围之内。持这种观点的是津田先生。其次，虽然对道教影响的意义的看法与津田先生相同，但和迁先生认为在《日本书纪》和《古事记》中以雄略朝为分界线，调子不同。雄略以后，所谓怪异谈故事的成分极度增多。雄略以前虽然也有这种故事成分，但叫做怪异谈或传奇谈的成分较少。但是，到了雄略以后，这种怪异说的故事成分极端增多起来。这个时期出现了具有和过去不同精神的人。是这些具有不同精神的人创作了这种怪异谈。成为这种怪异谈的中心的是神仙思想。这种具有不同精神的人，如果换另一个词来称呼的话，应当被称为加入日籍的所谓归化人。因此，虽然这确实是思想问题，但它是归化人中间的思想问题，在日本人那里未必是思想问题。这就是结论。因此，虽然 “引路派”的方法同津田先生与和迁先生当然不同，但两者得出的结论却是一致的。 这种研究成果，作为一股巨大的潮流而出现于该时期。 当然，无论对于津田先生来说，还是对于和迁先生来说，最初发表上述论文时，他们都还处于少壮学者时期。他们虽然建立了这种激扬锐进时期的业绩，但大家知道，以后他们更以飞龙升天之势作为学者而突飞猛进。进入昭和初年 (1930年)时，两博士在当时学术界已经被视为象神般的存在。因此，他们对于日本道教的研究及对道教影响意义的评价，虽然刚刚开始，但却率先成为学术界的通论，逐步占据了这样的地位。 以上，在成为后来的通论的作品中，还有一个引起注意的，是大正十二年黑板胜美老师发表了两篇论文。一篇是《历史地理》上的《关于长生国》，另外一篇是发表在《史林》上的论文《我国古代的道家思想及道教》。从内容上看，前一篇关于长生国的论文和后一篇论文几乎完全相同。《我国古代的道家思想及道教》这一篇当初发表的并不是笔写的论文，而是作者在京都大学讲演后的整理稿。 黑板老师的《我国古代的道家思想及道教》是在他还未成历史学界的泰斗以前的作品。那时他恐怕还不到五十岁。他那时作品的内容同刚才提到的津田、和迁两博士的作品完全对立，认为所谓道教的内容已完全传八日本，而不仅是神仙思想的传入。同时，他甚至认为不仅是思想上的各种各样内容影响到日本，而且道教作为一个教团，作为宗教组织的教团，也传到了日本。作为教团的道教的遗迹出现于《日本书纪》的《齐明纪》中。《齐明纪》中的田身岭的两櫬宫，不仅是宫殿或离宫，也是道观。而且在同一篇《齐明纪》中记载着象唐朝人似地穿着青衣的人在空中从葛城山向住吉飞行，那正是道士。以大和的田身岭和葛城山为中心，在围绕着大和盆地的群峰上分别筑有道观。 这种完全相反的主张，发表于二十世纪一十年代末至二十年代初。 但是，不管怎么说，黑板老师的观点后来进展不太大，而津田和迁两博士奠定的学说却逐渐强有力起来。二十年代未期，特别是进入三十年代，情况变成这样：与其说津田、和迁说已成为通论，毋宁说已接近于定论。 再举一个例子。昭和四年，即二十年代最后一年，竹内理三先生的论文《上古时期的道术 ——关于阴阳道贺茂的源流的一点考证》，登载于《瑞陵史丛》第五期上。这是竹内先生从东京大学刚毕业后发表的作品，虽说不一定是他的处女论文，大概也离得很近吧?这位竹内先生是刚才提到的黑板老师门下的高材生，是我最尊敬的前辈之一。甚至在黑板门下的竹内先生那里，在他的论文的最初部分，即序言中，一般也写上了如下的内容。这的确表现了至到二十年代的研究状况。现将这篇文章如实介绍如下。 “关于古代的一种思潮，道教及……”这里说的古代(日语为“上代”——译者注)，在现在当然是用古代(日语为“古代”——译者注)一词，古代(上代)一词只不过使用在文学史中。但在战前，所谓古代(古代)指相当于绳文和弥生时代的时期，飞鸟以后一般说古代(上代)。这里说的古代(上代)请看成同现在说的古代一词意义相同。 “关于古代的一种思潮，道教及老庄思想，已经由恩师黑板胜美博士在《我国古代的道家思想及道教》中加以论述。近来，清川政次郎在论文《私教类聚的构成及其思想》中也论及于此。另外在考古学者中，后藤守一关于镜鉴的论文也论及道教思想。其他还有津田敬武、赤堀又二郎等的论文，都给人不少启发。不过结论一般说只有一个，说到底，可归于《唐大和上东征传》中说的一句话：‘日本国君不崇道士法。"不过，对于民间信仰具有影响能力的道教思想……”。 道士法是道教的内容。竹内先生引用的《东征传》中的这句，所谓日本天皇不尊道士法是这样一件事：最初，日本遣唐使由于希望获得佛教本来的正统津，请唐朝务必派鉴真来日本。中国的玄宗皇帝加以拒绝，答复说：由于日本天皇不尊道教，所以绝对不能派遣鉴真。继续引用竹内先生的文章。 “道教由于日本国君不尊道士法而变质，或者变成佛教的形式而流传。这一点已为各位持论者所阐述，现在我在这里想研究的也不过是这一方面。” 这就是竹内先生的序言，这就想直到三十年代的学术界的动向。因此，无论说到哪一方面，即使道教的地位被明确下来，这在日本也没有太大意义。它的影响也小。进一步说，不过是神仙思想作为文学上的问题被提了出来而已。如果仅说其有意义的部分的话，被吸收到佛教中的部分，被吸收到民俗信仰中的部分，或者被吸收到神道中的部分，仅能多少提高其一点儿地位。以上这些，正象竹内先生在这里解决的那样，是对道教的一般评价。 昭和七年 (1932年)，铃木重光在《民俗艺术》上发表题为《相州津久井郡的道祖神和庚申塔》的论文。铃木先生提出相模的道祖神和庚申塔，后来在昭和十年，三轮善之助的著作《守庚中和庚申塔》间世了。大家知道，所谓守庚申就是在庚申这天夜里整夜不睡。为什么要这样作呢r这来源于中国的三尸说。据三尸说，人身体中有三只虫，他们在庚申那天夜里，在人睡熟后从人的身体里钻出来，到天上去向上帝详细汇报该人行为的善恶。然后，天帝将缩短作恶事的人的寿命。总而言之，人是作恶事多。所以，人归根结蒂要死掉，就是这个原因。三尸说是道教信仰的一部分，在中国广泛深入民众。如果在庚申那天，整夜不睡，直到天亮，身体中的三尸虫就无法钻出来到天上去，那么该人就能够长生。因此，庚申那天整夜不睡，举行各种各样的仪式，这种风俗习惯在中国流行非常广泛。日本在平安时代，把这天的通宵不睡变成游戏之夜，称为“庚申御游”。特别是直到十一世纪左右，这一夜成为平安京宫庭中最大的娱乐之一。 庚申信仰，尤其是守庚申的风俗，在日本江户时代非常盛行。虽然那时在各地盛行，但这一点在最近实际上也成了反复争论的问题。争论的是刚才所说的中国的三尸说有礼拜。这不能成为捕捉到的所谓道教信仰在日本风俗化的一个例证。在日本的风俗习惯中，有叫作守日、守月的风俗习惯，即向升起的太阳礼拜，集合在等待月出的地方。象这种在某些场所迎接日出、月出，在那里举行各种的仪式的风俗是礼拜，三尸的仪式不是礼拜。 这一争论最近仍在进行，但我们姑且不论最近。即以三十年代三轮先生的《守庚申和庚申塔》、铃木先生的《相州津久井郡的道祖的和庚申塔》，是企图以守日、守月为中心内容来研究围绕着庚申神这一日本风俗习惯的论文。这两篇论文大概可以作为这方面研究的代表吧 ? 从二十年代到三十年代，还有一点请你们注意的是大正十三年到昭和四年小柳司气太的文章。然后是昭和八年的妻木直良、昭和九年的铃木由次郎，还有除了昭和十二年的小柳司气太之外的武内义雄等人的业绩。 这些人中，小柳司气太老师是尤为卓著的。他进一步发展了前边提到的黑板说。他分析了道教和日本的佛教及神道的关系。他不仅采用所谓道教融合于佛教、神道教之中的抽象理解的方法，而且以道教的具体内容去分析真言密教或神道教。他的这种态度给人留下相当强烈的印象。但是，象小柳先生、妻木先生以及武内先生这样的方法，无论如何不是 “历史原貌派”的方法。大家都知道，这是东洋哲学的方法。自明治至大正、昭和初期，历史原貌派的论文，除黑板先生之外，任何一篇都对道教持否定观点。一些哲学工作者，尤其是以东洋哲学、中国哲学为研究重点的人们之所以持与“历史原貌派”相反的意见，这大概是因为他们不仅根据日本国内的情况，而且也与中国相对比而进行研究吧?虽然在现在世界史的看法不大成为学术界的动向，但无论谁对于道教和日本思想的关系的重要性的讨论，都将这分出两种类型。 接着还要说一点。太平洋战争接近爆发的时候，昭和十三年，美河纳在大塚史学会上作了题为《阴阳道的传来》的讲演。昭和十五年，在大塚史学会的机关杂志《史潮》上登出了论文《平安时代的阴阳道思想的研究》。恐怕这就是根据前年讲演而成的美河的论文吧 ?……在这种意义上讲，阴阳道关系的论文在讲义最早年代部分已经提出来了，那就是大正四年斋藤励先生的《王朝时代的阴阳道》。这是斋藤先生的毕业论文。这一篇和昭和十五年美河先生的论文《平安时代的阴阳道思想的研究》，难道不是关于阴阳道问题值得注意的文章吗? 这里大抵说的是战前的一般动向。这样的论文，虽然为数不多，但却没有完全断绝。它经历了曲折的道路，在明治、大正和昭和初期的年代提出了 “日本道教”这一研究科目。这种探求活动持续不断，对此我们不是完全可以理解吗? 讲义第三部分是战后的情况。由于这一时期也有我自己发表的几篇文章，所以非常难以叙述。但我觉得这难道不是一次暴露自己拙愚的机会吗 ?所以简单说一下。 简单说来，战后的情况有在昭和二十七年和隔一年的二十九年分上下两次刊登的那波利贞博士的《道教向日本国的流传》。正如大家所知，那波老师是东洋史大家。那时他已经是相当高齡了。因此，是否那波老师在战前积累了研究成果，等到战后才发表的呢 ?不算那波老师，如果说直到七十年代在我之外几乎别无他人的话，也不为过言。说从四十年代后半期战后直到一九七二年左右一直是这种状况，这当然是有理由的。 如果分析最基本情况的话，直至昭和十年左右的研究，在确定日本道教研究的意义或方法论方面仍是相当不明确的。诚然，前面说过，有以黑板老师为代表和另一个以津田左右吉、和迁哲郎两博士为代表的两个方向，其中津田、和迁两博士所阐述的观点占据优势。但即使在这一点上，真正的情况也是不很清楚的，并没有确实击败对手的论文。即使接受某方向的观点，但两方向几乎都没有将日本道教究竟占什么位置这个问题搞清楚。所谓没有搞清楚，是说虽然想搞清楚，但对于重要的道教本身也还是一片模糊。特别是在日本道教教团 ——那时几乎还没有意识到象道教教团这样的问题——自然没有传来，所以没有相当于佛教的寺院、僧尼那样的具体的东西。故而直到那时为止，问题一直没有办法解决。对道教的内容缺乏充分理解，这是研究工作呈现暖昧局面的基本原因。 从大正年到昭和初年的事实是，研究虽然继续不断，但成果却颇不多见。不出成果的原因是又在干又没有干。在从事一种研究时，如果只是干而没有效果，那么继续研究是一件很不容易办到的事。在这种意义上，应该既有对道教的关心，又有研究它的决心，但这种情况并没有产生。与其说没有产生研究道教的决心，反而不如说没有产生研究道教的信心。战后，日本的道教研究仍然没有进展，这大概就是这种奇怪的没有进展的最大原因吧 ? 其次还有一点，我们对于中国道教的研究竟是这样迟啊 !毕竟这是在中国产生的宗教。因此，在东洋史中的研究没有进展的情况下，我们抛开中国道教不管而企图去研究日本道教，这当然是毫无道理的。对于中国道教的研究，所谓五十年代大概比所谓昭和三十年代要好。自五十年代起，对中国道教的研究表现出蓬勃的进展。因此，此后这方面出现了某种水平的成果。在日本以之为研究对象的热情不是也掀起了吗? 在日本说三教的话，是指神道、佛教及儒教。这种神佛儒三教的说法是普遍的说法。但在中国没有神道，而有道教、佛教和儒教，这是中国的三教。三教一词虽然两国相同，但日本的三教和中国的三教内容却不同。从而出现了用日本三教去看中国三教的讲不通的情况。 忽视这种情况，不知不觉地认为中国也是如同日本的神儒佛那样的情况，以这种认识为前提来研究道教，这中间当然有一个很大的矛盾。道教必须从教团道教和民间道教两方面去研究。简单说来，这一点在战后接近七十年代时才开始被认识。最近不仅掀起了对日本道教的一股热情，而且也鼓起了研究它的信心。这一认识大概是这种信心的重大原因吧 ?(本刊有删节) 日本道教研究八十年的论文录： 明治三十一年 (1898) 黑川真道《日本皇朝年号中的长生之神的意义》 (《史学杂志》第9篇第12期) 明治四十四年 (1911) 石谷斋藏《苏民将来的护符》 (《考古学杂志》第1卷第12期) 明治四十五年 (1912年) 吉田东伍《日本的阴阳道和佛教的关系》 (《东洋哲学》第19卷第l期、第2期) 大正四年 (1915) 冈崎清安《赤山明神考》 (《乡土研究》第3卷築10期、第11期) 斋藤励《王朝时代的阴阳道》* 山本信哉《少彦命名和长生国》 (《历史地理《第25卷第6期》 大正五年 (1916) 清原贞雄《日本的北辰、北争的研究》 (《史林》第1卷第2期) 津田敬武《论古坟出土的所谓神兽镜兼论佛教传来之前的宗教思想》 (《考古学杂志》第6期第5期) 津田左右吉《表现于文学之中的我国国民思想之研究 ——贵族文学时代》* 大正八年 (1919) 西田直二郎《泰山府君祭和大将军社》 (《民族和历史》第3卷第2期) 森德太郎《非科学时代的迷信蓬萊山》 (《风俗研究》第18期、第19期，第24期) 大正九年 (1920) 西田直二郎《作为福神的泰山府君》 (《民族和历史》第3卷第2期) 高桥健自《蓬莱和松竹梅》 (《民族和历史》第3卷第2期) 和辻哲郎《日本占代文化》 * 大正十二年 (1923年) 津田敬武《在我国古代遗物中反映出来的四神及十二生肖的宗教学的考察》 (《宗教研究》第5年第17期) 新井诚夫《东洋和西洋的不老长寿术》 (《中央史坛》第6卷第7期) 山本信哉《阴阳道和神佛二教的关系》 (《史学杂志》第34编第8期) 黑板胜美《关于长生国》 (《历史地理》第41卷第1期) 黑板胜美《我国古代的道家思想及道教》 (《史林》第8卷第1期) 大正十三年 (1924) 本多辰次郎《平安时代道家思想的兴盛》 ) 《中央史坛》第9卷第5期) 小柳司气太《神道和道教》 (《神社协会杂志》第23卷第4期、第5期) 小柳司气太《论道教和真言密教的关系以及修验道》 (《哲学杂志》第39卷第9期、第10期) 昭和四年 (1929) 小柳司气太《神道和支那思想的关系》 (《神道学杂志》第7期) 和岛芳男《平安朝神道和阴阳道的关系》 (《神社协会杂志》第28卷第5期) 折口信夫《长生和 “奇人”》 (《民俗》第4卷第2期) 竹内理三《上古时期的道术 ——关于阴阳道贺茂的源流的一点考证》 (《瑞陵史丛》第5期) 土田杏村《论仙柘枝传说的原型》 (见《古代歌谣》) 竹冈胜也《长生国思想的蓬勃发展》 (《史苑》第2卷第1期) 冈田正之《近江奈良朝的汉文字》 *(《东洋文库论丛》第10卷) 中里龙雄《白专女和役君小角考》 (《国学院杂志》第35卷第8期、第11期) 昭和五年 (1930) 漳川政次郎《私教类聚的构成及其思想》 (《史学杂志》第41编第6期) 昭和六年 (1931) 今井启一《庚申考》 (《风俗研究》第133期) 出石诚彦《浦岛的神话和类似的例子》 (《史苑》第5卷第5期 津田左右吉《役行者传说考》 (《史潮》第1卷第3期) 昭和七年 (1932) 铃木重光《相州津久井郡的道祖神和庚申塔》 (《民俗艺术》第5期、第6期) 昭和八年 (1933) 清原贞雄《奈良时代采用政治上的儒教主义和天人感应说并天帝崇拜》 (《精神科学》八年第1期) 清原贞雄《奈良时代的神仙思想及虚无思想》 (《历史和地理》第31卷第1期) 妻木直良《在日本的道教思想》 (《龙谷学报》第307期、第308期) 孙晋泰《长生考》 (见《市村博士占稀纪念东洋史沦丛》*) 昭和九年 (1934) 铃木由次郎《在我国的老庄学》 (《大东文化》第8期) 昭和十年 (1935) 吉田幸一《游仙窟和日本文学》 (《文学》第3卷第1期) 松本重彦《太古韩土关系的传说》 (见《东方文化史丛考》*) 三轮善之助《守庚申和庚申塔》 * 村上俊雄《役行者》 (《宗教研究》第12卷第5期) 中山太郎《役行者和密教》 (《历史公论》第4卷第11期) 昭和十一年 (1936) 黑板昌夫《试论奈良时代的道教》 (见《日本思想史研究》) 中岛利一郎《出现于日本古典中的蓬莱山及其所在》 (《古典研究》第1卷第2期) 昭和十二年 (1937) 小柳司气太《道教的本质和对其本土的影响》 (《东方文化》第2期) 武内义雄《在日本的老庄学》 (《文化》第4卷第7期) 昭和十三年 (1938) 美河纳《阴阳道的传来》)大塚史学会一月讲演) 昭和十五年 (1940) 美河纳《平安时代的阴阳道思想的研究》 (《史潮》第10卷第2期) 昭和十六年 (1941) 重松信弘《飞鸟奈良时代的天人感应思想》 (《文化》第8卷第2期) 昭和十八年 (1943) 阿部武彦《古代人和异常现象 ——祥瑞思想序考》 (《从历史地理第81卷第1期》 关敬吾《羽衣考》 (《民族学研究》第8卷第4期) 高木敏雄《羽衣传说的研究》 (见《日本神话传说研究》*) 金指正三《我国对星的信仰》 * 昭和二十六年 (1951) 下出积与《神仙思想 ——以日本武尊和圣德太子为重点》 (《日本历史》第38期) 昭和二十七年 (1952) 下出积与《咒禁师考》 (《日本历史》第52期) 那波利贞《道教向日本国的流传》上 (《东方宗教》第2期) 昭和二十八年 (1953) 下出积与《古代贵族和神仙思想的关系》 (《北陆史学》创刊号) 下出积与《关于雄略纪的一个问题 ——一言主神传统考》 (《历史地理》第83卷第4期) 下出积与《长生国的特点》 (《东方宗教》第3期)昭和二十九年(1954) 那波利贞《道教向日本国的流传》下 (《东方宗教》第4、5期合刊) 昭和三十年 (1955) 下出积与《律令时代道上法的存在形态》 (《金泽大学法文学部论集》第1期) 下出积与《日本神仙思想的特点》 (东方宗教)第8、9期合刊) 昭和三十三年 (1955) 下出积与《皇极朝的农民阶层和宗教运动》 (《史学杂志》第67编第9期) 昭和三十七年 (1962) 近江昌司《关于井上皇后魇魅》 (《天理大学学报》第39辑) 昭和三十九年 (1964) 下出积与《神祗信仰和道教》 (见系统日本史丛书《宗教史》*) 昭和四十二年 (1967) 下出积与《奈良时代的方术》 (《金泽大学法文学部论集》第14期) 昭和四十三年 (1968) 下出积与《神仙思想》 *(吉川弘文馆，日本历史丛书) 藤沢一夫《古代的咒诅及其遗物》 (《帝冢山考古学》创刊号) 昭和四十四年 (1969) 下出积与《围绕着神仙思想的问题》 (见日本宗教史研究第三集《和各宗教的联系》*) 下出积与《再论皇极朝的长生神》 (《史元》第8期) 昭和四十五年 (1970) 下出积与《天皇称号和神仙思想的问题》 (见《日本古代史论丛》) 昭和四十六年 (1971) 下出积与《道教 ——其行动和思想》(评论社) 昭和四十七丰 (1972) 下出积与《日本古代的神祗和道教》 *(吉川弘文馆) 上田正昭《和风湓号和神代史》 (见《国史论集》) 下出积与《齐明纪的两櫬官 ——书纪中的道教记事考》 (见《续日本古代史论集》上卷) 昭和四十九年 (1974) 下出积与《围绕着浦岛子传统的问题》 (见《史学论集·对外关系和政治文化》) 昭和五十年 (1975) 士桥宽《古代文学和神仙思想》 (见《万叶集的词汇和心》) 上田正昭《古代文化的再发现》 (图书) 下出积与《道教和日本人》 *(讲谈社) 昭和五十一年 (1976) 下出积与《渡来人的信仰和道教》 (《历史公论》六月号) 下出积与《江户时代的农民和善书 ——关于太上感应编灵验》 (见《日本宗教史论集》下卷) 昭和五十二年 (1977) 上田正昭《日本古代的道教和朝鲜》 (《日本中的朝鲜文化》第33期) 水野裕《古代社会和浦岛传说》*上、下(雄山阁) 下出积与《神仙思想和老庄思想》 (《日本思想史讲座》) 下出积与《道教和修验》 (《日本宗教史》) 昭和五十三年 (1978) 福永光司、上田正昭、上山春平《道教和古代的天皇制》 *(德间书店) 重松明久《古坟和古代宗教》 *(学生社) 和田萃《药猎和<本草集注>——日本古代民间道教的实态》 (《史林》第6l卷第3期) 和田萃《镜和神仙思想》 (见《镜》社会思想社) (日本宗教史研究会夏季讨论会 1978年7月17日)附注： 下出积与是明治大学教授。本文译自《日本宗教史研究年报》 1979年第2期4—23页。*号表示著书。 |
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