道教生态伦理观述要

李　刚（四川大学宗教所所长、教授）

　　当代人面临严重的生态危机！如何防止人类的各项活动对地球生态系统的破坏？这是当今全世界都在思考的问题。也有人在追求太空中是否存在其它的生命形态，一旦地球这个家园不能居住了，可不可以搬迁到另外的星球上找到新的生存空间。然而不幸的是，迄今为止人类的努力还毫无结果，人类脱离了地球能否生存也还是悬而未决的问题。因此，用更现实的眼光看，与其逃离地球不如重整旧河山，多考虑如何美化我们现有的家园。这种考虑应该是在祖先留给我们的生态智能的基础上进行，亦即所谓温故而知新。所以作者认为：面对这有可能给人类带来毁灭性灾难的危机，重温古老的道教生态伦理观不无裨益，这种重温显然将启示我们怎样更好地生存，可持续地发展。这也就是本文的旨趣之所在。

一

　　所谓生态伦理是人与自然环境发生关系时的伦理。人与自然有没有一种伦理关系？人对自然是否像处理人际之间的关系一样必须有某种道德规范的约定？回答当然是肯定的。人类对于自然不仅应该有一种科学的态度，也应该有一种道德的态度，如果仅仅只有前者，那就会失之偏颇，甚至走向危险的深渊，所以对自然保持虔敬的伦理态度是非常必要的。人类只有按照自然的本性去规范和调整人对自然的活动，才能与自然打交道时获得自由。道教生态伦理观所要处理的就是人与自然打交道时必须恪守的伦常，不得随意收拾自然，对大自然既要有利用，也要有协调。或以为生态伦理学是当代一种全新的伦理学，其实在中国古代，在道教中早已存在生态伦理观，只不过没有形成“学”，有实无名罢了。道教生态伦理观的目的是试图获得某种拯救自然环境使其免遭人为破坏的依据，为人们营造一种良好的生存空间，让大自然的美妙景色、悦耳音调、清新气息与我们人的视觉、听觉、味觉产生一种完美无缺的、令人感到神秘而又可爱的协调。道教并不反对人化的自然，而是主张人改造自然应有规则可依，应受道德规范的约束，应该把自然改变成一个令人赏心悦目的巨大花园，就如道教所想象的天上的神仙世界那般奇妙。道教更赋予自然以充满生命活力的美的意象，从而激发人们自觉地热爱自然、尊崇自然的美感和伦理感情，可以说许多在深山修道的道士就是这方面的典型代表。

　　为什么人与自然环境具有道德关系？因为二者是一个整体，相互发生影响和作用。道教生态伦理观就主张人与自然和谐相处，协调互补，共生共在，因为在道教眼里人与自然是同一个生态整体，相互作用，感应相生，即所谓“天人一体”。天人合一成为道教哲学的一个基本命题和特征，它要求人与天相合，即人需要天来将其合理化，肯定其存在；天也被人格化，具有了情感意志，与人相同一。天人相通相符，相感相应，道教是在人与自然的相互影响和作用中来理解二者间关系的。早期道教经典《太平经》认为：天在各方面都为人“垂象作法”，它的形象是绝对公正无私的，所谓“天道无私，但当独为谁生乎？”“天道无私，乃有自然，故不失法也，其事若神。” [1] 天道无私，天道自然无为，并非独为人类所占有；天道执法公正，在人和自然界之间不会偏袒任何一方，故而处理事情十分神妙。《太平经》还认为：天人互相取象，“人取象于天，天取象于人”；天人互相感应，感应的原因就在于“天下之事，各从其类”，比如：“甲者，阳也，与木同类，故相应也。乙者，阴也，与草同类，故与乙相应也。”又如：“天道乃转而相因，更相使也。故兑为天地之口，人亦然。故以类相求，故人为天地谈也。” [2]? 原来，人类与自然互感的原因就在于 “ 同类”，因此可以“以类相从”、“以类相呼”，这便是《太平经》也是道教天人合一说的立论基石。 [3]? 由此出发，道教在处理人与自然的关系时，便像处理人与人的关系一样，建立了一整套伦理准则。

　　对道教来说，人和自然有一个共同的源头 ? 道，正是“道”化生了自然万物与人，在道的面前人和自然无异是同胞兄弟，手足之情；人千万不要以万物主宰自居，自认为无所不能，任意宰割自然，这样就背离了道，就要受惩罚。唐代著名道教学者成玄英阐述了“道”自然性。他认为，道是自然存在的，人与万物都难逃自然之道的法则。他在其《庄子·大宗师疏》中所说的：“夫物不得遁者，自然也，孰能逃于自然之道乎！”［ 4 ］　就是阐明这个道理。在他眼中，道的本性为自然，老子讲“道法自然”的意思就是因为“道性自然，更无所法，体绝修学，故言法自然也”。［ 5 ］ ? 道的自然本性决定了人必须崇尚自然，效法自然，循此人们才有可能得道。

　　对道教来说，一切有形体的东西，包括畜生、木石等都有“道性”。《道教义枢》卷八《道性义》指出：道性普遍地存在于一切事物中，不论是有识还是无识，此即所谓“一切含识，乃至畜生果木石者，皆有道性也”。［ 6 ］ ? 果木石都属于无情无识者，无情而有道性，正显示了道性的普遍存在，放之四海而皆准。人与自然万物在具有道性这一点上是生而平等的，享有同等权利，既然如此，人就没有任何特权凌驾在自然之上作威作福，随心所欲。人与自然不是对立冲突、你死我活的关系，万物并不是为了人的掠取而存在，人不能无休止地奴役物种，蹂躏自然，人与自然应共存共荣，融化为一个生命体。这就是道教再三强调的天人合一之道。

　　道教生态伦理观的一个重要特点就是崇尚自然，即自然而然。“道”的法则就是自然而然的，而人的活动也应按自然规律进行，即《阴符经》所谓“观天之道，执天之行”，与自然暗暗相合。《阴符经》说：“天有五贼，见之者昌。五贼在心，施行于天。宇宙在乎手，万化生乎身。”［ 7 ］何谓“五贼”？李筌的解释是：“天生五行，谓之五贼”，“五贼者，五行之气也，则金木水火土焉。……所言贼者，害也，逆之不顺，则与人生害，故曰贼也。此言阴阳之中，包含五气，故云天有五贼。……贼者，五行更相制伏，递为生杀，昼夜不停，亦能盗窃人之生死，万物成败，故言贼也”。［ 8 ］天生五行之气称为“五贼”。“贼”的含义包括：　　 1 、危害。客体对主体、自然对人的危害。五行之气逆而不顺则生害于人。人的主体性发挥不好，不善用之，也被客体所害。如五气在天为五星，在地为五岳，在位为五方，在物为五色，在声为五音，在食为五味，在人为五脏，在道为五德，人若不善利用则为其所害。 2 、这种危害是暗中进行的，主体不易察觉，就像窃贼之盗人财物一样，故叫做“贼害”。 3 、五行相生相克。这种生克是一无限的连续不断的过程，并“盗切”人的生死与万物成败，所以称之为“贼”。那是不是说人在自然面前束手就擒，主体对于客体完全处于被动地位呢？不是的，人也能主动地“盗窃”天机，即所谓“盗机”，从而“合天机而不失”，免祸得福。所以他指出：“人但能明此五行制伏之道，审阴阳兴废之源，则而行之……则为福德之昌盛也。……人用心观执五气而行，睹逆顺而不差，合天机而不失，则宇宙在乎掌中，万物生乎身上。如此则吉无不利，与道同游，岂不为昌乎？”［ 9 ］ ? 人自觉地认识到阴阳五行的运动规律，按照这些法则行动，就能使客体掌握于主体的手中，人就在自然中获得了自由，化害为利，与道同游。反之，人若不按自然规律去作为，就一定会“妄作”，其结果必定是“凶”。在自然的面前人应当“无为”。所谓无为，不是无所作为，不是按照人的主观意志去乱为，而是随顺自然的本性 ( 亦即遵循客观规律 ) 去作为，这样便“无为而无不为”，“物我两全”。

　　为什么道教强调以自然无为的态度保护生态环境？因为道教认为自然环境是人存在的依据，为人立法。《太平经》说，人在自然面前，“顺之则吉昌，逆之则危亡”。［ 10 ］ ? 生态环境遭到人为破坏，不仅对现存的人有害，而且殃及后人。道教将天地比喻为人的父母，人贼害天地自然就是子女对父母不孝。道教指出人和自然万物有种因果报应关系，所谓善有善报，恶有恶报，也存在人和自然之间。自然不只是被动的受体，不是任人打扮的百依百顺的小女孩子，人征服自然，弄不好，它反过来就要报复人。所以人不能以征服者自居，不能自以为最尊贵，尊重自然其实也就是尊重人类自身。人的寿命也与自然相应，若想长寿就须遵行自然法则，人体生病即是与自然不协调的结果。道教在其产生不久就已经发现，自然环境对于人类的生存具有特别重要的意义和巨大影响。《太平经》指出：“人命在天地，天地常悦喜，乃理致太平，寿为后，是以吾居天地之间，常骇忿天地，故勉勉也。天地不和，不得竟吾年。”［ 11 ］ ? 人的生命存在与自然环境分不开，如果生态系统失去平衡，人就不能竟其天年，所以人必须敬畏自然，保护自然环境。

　　在道教看来，人类的富足和物种多寡相关。《太平经》说：“富之为言者，乃毕备足也。天以凡物悉生出为富足，故上皇气出，万二千物具生出，名为富足。中皇物小减，不能备足万二千物，故为小贫。下皇物复少于中皇，为大贫。无瑞应，善物不生，为极下贫。……万物不能备足为极下贫家，此天地之贫也。”［ 12 ］ ? 自然物种越多，人就越富足，“万物不能备足”，人就“极下贫”，人类的贫富与自然资源的充足和匮乏休戚与共，所谓贫穷首先是指自然资源的贫乏。所以道教十分强调“善养”自然资源，保护生态环境。

二

　　怎样才能保护生态环境呢？怎样才能使人们的生存条件免遭日益变坏的厄运呢？道教认为其中措施之一就是：必须把人对自然万物的所作所为予以严格的道德评判。为此道教生态伦理观把人与自然的关系规定为一种人必须遵守的伦理关系，人类对于大自然的各项活动，必须按照某些特定的伦理规范去处理二者之间的关系。这些伦理规范包含在道教的各种各样戒条中。

　　对于动物，《初真十戒》告诫道士：“不得杀害含生，以充滋味，当行慈惠，以及昆虫。［ 13 ］ ? 为了人们自身的口福而伤生害命，把人的快乐建立在动物痛苦的基础上，这是道教坚决反对的。《老君说一百八十诫》［ 14 ］ ? 规定：不得以足踏六畜，不得渔猎伤煞众生，不得冬天发掘地中蛰藏虫物，不得妄上树探巢破卵，不得惊鸟兽，若人为己杀鸟兽鱼等皆不得食。［ 15 ］ ? 这一系列规定都是为了保护动物，与当今的保护动物者协会相比较毫不逊色。《无上秘要》卷四十四《洞真三元品戒仪》之《中元品戒》把“屠割六畜杀生”、“射刺野兽飞鸟”、“烧山捕猎”、“捕鱼张筌”等都当作罪过。［ 16 ］ ? 《中极戒》规定：“不得食众生血肉，不得鞭打六畜，不得有心践踏虫蚁，不得便溺虫蚁上，不得笼罩鸟兽”。《太上感应篇》劝止人们“射飞逐走，发蛰惊栖，填穴覆巢，伤胎破卵”。［ 17 ］ ? 《阴骘文》告诉人们：“举步常看虫蚁”；“勿登山而网禽鸟，勿临水而毒鱼虾，勿宰耕牛”。［ 18 ］ ? 这些考虑的确太周详了，无疑是动物们的福音。《云笈七签》卷四十《说百病》甚至把“骂詈虫畜”作为人生一病，同卷《崇百药》则把“不骂畜生”作为百药之一味，［ 19 ］ ? 以此来医治某些人打骂动物的毛病，可见其对动物爱护到了什么程度。

　　对于植物，《太平经》说：“慎无烧山破石，延及草木，折华伤枝，实于市里，金刃加之，茎根俱尽。其母则怒，上白于父，不惜人年。人亦须草自给，但取枯落不滋者，是为顿常。天地生长，如人欲活，何为自恣，延及后生。有知之人，可无犯禁。”［ 20 ］ ? 人的生存有赖于草木，应对其加以谨慎的保护，尽管人需要草木作燃料之类，但最好是“取枯落不滋者”，这才符合自然之理，否则生存环境遭到破坏，殃及后人。《云笈七签》卷四十《崇百药》把“不烧山木”当作一味良药，［ 21 ］ ? 良药苦口而利于病。《老君说一百八十戒》规定：“不得烧野田山林，不得妄伐树木，不得妄摘草花，不得便溺生草上。［ 22 ］ ? 《无上秘要》卷四十五《玉清下元戒品》规定：“不得以火烧田野山林，不得教人以火烧田野山林。不得无故摘众草之华，不得教人无故摘众草之华。……不得无故伐树木，不得教人无故伐树木。”［ 23 ］ ? 《中极戒》也反对无故采摘花草，无故砍伐树木，火烧山林，便溺生草。《阴骘文》大声疾呼：“禁火莫烧山林”。［ 24 ］ ? 保护林木植被，这是我们在道教的戒条中处处都可以看到的，道教早已发现森林对于人类的生存是多么紧要。

　　对于人们的生存环境，道教“十善”要求：放生养物，种诸果林；道边舍井，种树立桥；为人兴利除害。《老君说一百八十戒》规定：不得妄凿地毁山川，不得竭水泽，不得妄轻入江河中浴，不得在平地燃火，不得以秽物投井中，不得塞池井，不得无故走马驰车，不得以毒药投渊池江海中。［ 25 ］ ? 《无上秘要》卷四十五《玉清下元戒品》也有：“道学不得以毒药投渊池江海中，道学不得教人以毒药投渊池江海中”，“道学不得塞井及沟池”，“道学不得以荆刺横人行道。”［ 26 ］ ? 《太上感应篇》反对人们“决水放火，以害民居，紊乱规模”。［ 27 ］ ? 这都对人们爱护自身所居住的环境提出了相当高的道德要求。

　　人与自然的关系和人与人的关系是交错在一起的，人对环境的破坏是在特定社会关系下人的活动所引起的，不能设想脱离社会关系而单独存在的人与自然环境的关系。故道教戒条中这二者往往是夹杂在一起的。《太平经》把天地比喻为人的父母，人贼害自然就像子女不孝顺父母，所以说：“天者养人命，地者养人形。今凡共贼害其父母。四时之气，天之按行也，而人逆之，则贼害其父；以地为母，得衣食养育，不共爱利之，反贼害之。”［ 28 ］ ? 《太上十戒》要人平等一心，仁孝一切，即是指处理人与人和人与自然的关系时都必须遵守的准则。《云笈七签》卷三十九《修斋求道当奉十戒》的第二戒是：“守仁不煞，悯济群生，慈爱广救，润及一切。”［ 29 ］ ?“ 仁”本为儒家处理人与人之间的关系的基本道德准则，道教借用过来，推及宇宙间一切事物。《无上十戒》所谓不杀，当念众生；一切未得，我不有望，也是如此。《初真十戒》规定：“不得不忠不孝，不仁不信，当尽节君亲，推诚万物”；“不得阴贼潜谋，害物利己，当行阴德，广济群生”。［ 30 ］ ? 由人推及物，不论对人对物，都是一视同仁，都得遵守道德规范。可以这样说，道教把处理人与人之间关系的道德准则完全推而广之到处理人与自然的关系上，形成人对自然应遵守的种种禁忌和道德条文。

　　由上述可见，道教戒条中制定了某些道德规范和行为准则来约束人们对自然的活动，使其生态伦理原则具有强制性，成为信徒们必须遵守的道德律令。人们通常心中有个疑问：仅仅依靠人的良心和道德的这样一种道德主义能够解决生态环境遭到破坏的问题吗？其实对于道教来说，其道德规范和行为准则是通过戒条以神的律令形式发布的，体现为神对人的制裁，信仰者对神的虔诚的服从，因此其生态伦理于虔诚的信徒是完全可以解决问题的。［ 31 ］ ? 而对于非道教信徒来说，则是智能的开启，给人以强烈的警醒，提醒人们关爱自然，谨防自然对人的报复。道教戒条还包含了人应当主动承担对自然环境的伦理责任的理念，认为这是人的道德生活中的一项不可缺少的重要内容，是人类主体性的一种表现。

三

　　生命中心主义是道教生态伦理观的一个鲜明特色，也是其核心的内容。本世纪产生的生命中心主义环境伦理学以敬畏生命的理念为基础，认为所有生命体都有内在于自身的“固有价值”，应受到同等的尊重。其代表人物之一法国学者施韦兹 ( 一译史怀泽 ) 指出：善的本质是保持生命，促进生命，使生命得到其最高的发展。恶的本质是毁灭生命，损害生命，阻碍生命的发展。因而伦理的基本原则是敬畏生命，只有敬畏生命的伦理才是完备的。［ 32 ］ ? 实际上，这样的思想并非本世纪人的专利，追究其知识产权，道教应当占有其中一份。道教的伦理学本质上就是生命伦理学，它以“劝善成仙”为主题，由生命哲学和伦理学两大板块构造而成，目的是要解决人类生命永恒存在的问题。［ 33 ］ ? 道教所谓生命不仅指人类生命，而且包括宇宙间一切生命在内。道教吸收了佛教“众生平等”、不杀生的信条，将之和自己原有的敬重生命的教义融合，形成以一切生命存在作为保护对象的伦理原则。这一原则在道教戒律中得到充分体现。道教《五戒》的第一戒就是不得杀生；《老君五戒》强调不杀乃至没有杀心然后才有自我生命的完成；道教《八戒》指出不得杀生以自活。《升玄九戒》之第四戒为手不得杀害众生。《老君说一百八十戒》的第一百七十六戒是：“不得绝断众生六畜之命。”［ 34 ］ ? 《云笈七签》卷三十八《说十戒》之第二戒为“不得杀生屠害，割截物命”。［ 35 ］ ? 《云笈七签》卷三十八《思微定志经十戒》的第一戒就是“不杀，当念众生”。［ 36 ］ ? 《云笈七签》卷四十《受持八戒斋文》规定“不得杀生以自活”。［ 37 ］ ? 《太上十戒》有不得杀生祠祀六天鬼神。《妙林经二十七戒》有“不得好杀物命”，“不得杀生淫祀”。［ 38 ］ ? 可以说几乎所有的道教戒条都规定了不得杀害生命，表现出鲜明的生命中心主义的伦理特色。同样的理念在道教经书中书宣扬的教义中也比比皆是。《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》警告杀生者将有大祸临头：“杀害众生者，见世得短命，长宿牢狱，厄身过去生六畜中”；“六畜生身者，从杀生抵债中来”。反之，“济死度生者，普救一切，大弘福善，利益众生者，生天王国主身”。［ 39 ］ ? 《道门通教必用集》卷一《玄门入道求出家法身十七愿念》的第一愿就是“不杀生命，断圣种故”。［ 40 ］ ? 《皇上虚皇天尊四十九章经·不杀章第二十》称：“子欲学吾道，慎勿怀杀想。一切诸众生，贪生悉惧死。我命即他命，慎勿轻于彼。”［ 41 ］ ? 《阴骘文》主张：“或买物而放生，或持斋戒杀，举步常看虫蚁。”这些都透射出道教对生命的高度敬畏和热爱以及尽可能多的保存物种生命的思想。

　　重视生命是道教的最基本特征，道教对“生”持一种虔敬尊重的态度，以生命为天地万物的自然本性，高度礼赞生命的神圣，以生死为人生第一要事。《太平经》说：生是根本。又说：“天上神仙都不贪图尊贵，但乐活命。”［ 42 ］ ? 只要能活着，什么荣华富贵都不在话下，因为“生”是第一要紧的。《老子想尔注》将“生”提到“道”的高度来体认：“生，道之别体也”。［ 43 ］ ? 《养性延命录序》称：人所宝贵的是生。《悟真外篇·石桥歌》唱道：“人生大事惟生死”。这些都充分展示了道教的“重生”、“贵生”思想。这些思想其实是以中国古代社会生命崇拜的继承，尤其是对道家唯生重生观的直接延续。老子主张厚生。《庄子·让王》说：天下至重，但不能以天下害其生。认为生命的价值比天下更为贵重。这一点在杨朱派道家中尤为突出。《韩非子·显学》称杨朱为“轻物重生之士”，《淮南子·汜论训》称杨朱“全生保真，不以物累形”。道教即继承了道家这种“轻物重生”、宇宙间唯有生命最高的价值观。

　　不仅如此，道家还发展完善了自己的一整套神仙长生的神仙学，追求永保肉体生命或者精神生命的境界。道教神仙长生思想的核心范畴是不死之“道”，人的生命与此种不死之道合而为一即可神仙长生，正如《云笈七签》卷十七引《太上老君内观经》说：“道不可见，因生以明之；生不可常，用道以守之。若生亡则道废，道废则生亡，生道合一，则长生不死，羽化神仙。”［ 44 ］ ? 这样，道教就将其生命哲学与本体论接通，形成生命本体论型哲学。这种哲学的基础是永恒存在的自然之道，神仙存在的环境是最优美、最洁净、最令人陶醉的仙境，是自然之道造化的结晶。在道教看来，人的终极目标就是努力进入这一仙境，而人在现实世界的生存样态也尽可能使其仙境化。为了达到这个目的，人必须敬畏一切生命，重视一切生命，爱护自然，美化自然。所以对生命的珍惜和宝贵，是道教制定各类生态伦理准则的出发点。

　　道教从炼内丹追求长生不老出发，还特别强调了人的生命与宇宙之间的同构互动关系，指出人体生命节律与自然生态的共命运，同呼吸。彭晓《周易参同契分章通真义序》说：魏伯阳“撰《参同契》者，谓修丹与天地造化同途”。［ 45 ］ ? 所谓修丹指炼内丹。所谓“天地造化”，即《庄子·大宗师》说的：“今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”炼内丹以人体为一小炉灶，与天地这个大炉灶“陶铸群物，锤锻苍生”［ 46 ］ ? 是相通的。而炼内丹是要解决人的生命永恒存在的问题，在内炼过程中，人的生命存在于天地自然之中，与自然的运行变化历程息息相关，人的生命由此而与宇宙相统一。《参同契》说：“法象莫大乎天地。”俞琰发挥说：“道之大，无可得而形容，若必欲形容此道，则惟有天地而已矣。天地者，法象之至大者也。……修丹者诚能法天象地，反而求之吾身，则身中自有一壶天。”［ 47 ］ ? 实际上，在《参同契》看来，人的生理构造同天地一样，天地一大宇宙，人体为一小宇宙，小宇宙法象大宇宙，修炼自会得到正果。《参同契》是把宇宙大系统和人体小系统作为一个有机整体来对待，认为人是宇宙的缩影，自然的运行规律，也是人的生命运动的规律，人是自然的有机构成部分，所以人们养生应与自然之道相对应，人的生命脉博与自然的脉搏共振互动。道教在其生态伦理观的基础上，积极探索生命的奥秘，发展了中国古代的医药气功理论和养生术，为提高人类生命存在的数量 ( 所谓长生 ) 和质量 ( 所谓久视 ) 作了不懈的努力，这种努力是在与自然和谐相处的前提下进行的。

　　现代科学让我们知道，地球生命是一个整体，这个整体只有相互依赖、相互和谐地生存于良好的状态环境下，才能够可持续发展下去。这样的观念在道教中也是有的，只不过表述所用的语言不同罢了。总结起来，天人一体，自然无为，以“天地与我并生，万物与我为一”的态度关怀自然，热爱自然，尊重自然规律，在人与自然之间建立起伦理关系，通过敬畏一切生命从而完善人类自我生命，达到“长生久视”的目的，这就是道教的生态伦理智能。当代人，让我们去吮吸这智能，使我们的生命存在更完善、更健康、更富足。

注　释：

［ 1 ］王明《太平经合校》第 430 、 458 页，中华书局 1960 年版。

［ 2 ］王明《太平经合校》第 673 、 328 、 670 、 337 页，中华书局 1960 年版。

［ 3 ］这一思想明显受到汉代哲学的影响。董仲舒《春秋繁露·阴阳义》即说：“以类合之，天人一也。”

［ 4 ］见 ( 清 ) 郭庆藩《庄子集释》，中华书局 1961 年版。

［ 5 ］成玄英《老子注》卷 2 第 19 页。本文所引成玄英的《老子注》据严灵峰《无求备斋老子集成初编》 ( 三 ) ，台湾艺文印书馆 1965 年版。

［ 6 ］文物出版社等三家本《道藏》第 24 册第 832 页。

［ 7 ］《神仙抱一演道章》，文物出版社等三家本《道藏》第 2 册第 737 页。

［ 8 ］李筌《黄帝阴符经疏》卷上，文物出版社等三家本《道藏》第 2 册 737 页。

［ 9 ］李筌《黄帝阴符经疏》卷上，文物出版社等三家本《道藏》第 2 册第 737 页。

［ 10 ］王明《太平经合校》第 178 页，中华书局 1960 年版。

［ 11 ］王明《太平经合校》第 122 页，中华书局 1960 年版。

［ 12 ］王明《太平经合校》第 30 页，中华书局 1960 年版。

［ 13 ］《云笈七签》卷 40 ，《道藏要籍选刊》第一册第 280 页，上海古籍出版社 1989 年版。

［ 14 ］道教对《老君说一百八十诫》非常看重，《陆先生道门科略》引道经说：“道士不受《老君百八十诫》，其身无德，则非道士。” ( 见《道藏要籍选刊》第 8 册第 479 页，上海古籍出版社 1989 年版 )

［ 15 ］《云笈七签》卷 39 ，《道藏要籍选刊》第 1 册第 272-276 页，上海古籍出版社 1989 年版。

［ 16 ］《道藏要籍选刊》第 10 册第 152 页，上海古籍出版社 1989 年版。

［ 17 ］守一子《道藏精华录》本第十集，浙江古籍出版社 1989 年版。

［ 18 ］袁啸波编《民间劝善书》第 7 页，上海古籍出版社 1995 年版。

［ 19 ］《道藏要籍选刊》第 1 册第 279 、 280 页，上海古籍出版社 1989 年版。

［ 20 ］王明《太平经合校》第 572 页，中华书局 1960 年版。

［ 21 ］《道藏要籍选刊》第 1 册第 280 页，上海古籍出版社 1989 年版。

［ 22 ］《云笈七签》卷 39 ，《道藏要籍选刊》第 1 册第 272-276 页，上海古籍出版社 1989 年版。

［ 23 ］《道藏要籍选刊》第 10 册第 155 页，上海古籍出版社 1989 年版。

［ 24 ］袁啸波编《民间劝善书》第 7 页，上海古籍出版社 1995 年版。

［ 25 ］《云笈七签》卷 39 ，《道藏要籍选刊》第 1 册第 272-276 页，上海古籍出版社 1989 年版。

［ 26 ］《道藏要籍选刊》第 10 册第 155 、 157 ，上海古籍出版社 1989 年版。

［ 27 ］守一子《道藏精华录》本第十集，浙江古籍出版社 1989 年。

［ 28 ］王明《太平经合校》第 115 页，中华书局 1960 年版。

［ 29 ］《道藏要籍选刊》第 1 册第 227 页，上海古籍出版社 1989 年版。

［ 30 ］《云笈七签》卷 40 ，《道藏要籍选刊》第 1 册第 281 、 280 页，上海古籍出版社 1989 年版。

［ 31 ］实际上，“戒”就是被神化了的道德律令、道德规范，因此，戒在道教中又被称为“神戒”。这样一来，道德命令就从外在的他律化为内在的自律，神戒化为信徒的一种自觉信条，令其自我约束，自我完善。于是，外在的神的律令便和内在的从善意志相统一，信徒的道德主体性得以充分发挥。

［ 32 ］参见施韦兹所着《敬畏生命》第 91-92 页，上海社会科学院出版社 1992 年版。

［ 33 ］参见拙作《劝善成仙：道教生命伦理》四川人民出版社 1994 年版。

［ 34 ］《云笈七签》卷 39 ，《道藏要籍选刊》第 1 册第 276 页，上海古籍出版社 1989 年版。

［ 35 ］《道藏要籍选刊》第 1 册第 266 页，上海古籍出版社 1989 年版。

［ 36 ］《道藏要籍选刊》第 1 册第 269 页，上海古籍出版社 1989 年版。

［ 37 ］《道藏要籍选刊》第 1 册第 283 页，上海古籍出版社 1989 年版。

［ 38 ］《云笈七签》卷 38 ，《道藏要籍选刊》第 1 册第 271 页，上海古籍出版社 1989 年版。

［ 39 ］《道藏要籍选刊》第 8 册 512 、 513 页，上海古籍出版社 1989 年版。

［ 40 ］《道藏要籍选刊》第 8 册第 325 页，上海古籍出版社 1989 年版。

［ 41 ］文物出版社等三家本《道藏》第 1 册第 770 页。

［ 42 ］王明《太平经合校》第 53 、 288 页，中华书局 1960 年版。

［ 43 ］饶宗颐《老子想尔注校证》第 33 页，上海古籍出版社 1991 年版。

［ 44 ］《道藏要籍选刊》第 1 册第 130 页，上海古籍出版社 1989 年版。

［ 45 ］文物出版社等三家本《道藏》第 20 册第 131 页。

［ 46 ］成玄英《庄子·大宗师疏》， ( 清 ) 郭庆藩《庄子集释》，中华书局 1961 年版。

［ 47 ］俞琰《周易参同契发挥》卷 8 ，文物出版社等三本《道藏》第 20 册第 252 页。

（原载叶至明主编《道教与人生》，宗教文化出版社 2002 年版）